22
2019
06

解深密经语体释 无自性相品第五

 无自性相品第五

  如来的一代时教,是随机施设的,机有千差万别,教有种种差殊;能诠的言教虽多不同,所诠的义理则无有别,所以不同的教法,均能够融会贯通。融贯,就是判教。古德判三时教,五时八教等,就因大乘经中的差别说法太多,为了显示佛法的真理及佛说法的本怀,所以就以时教判摄他;因不判教,不但不能融贯异说,也见不出佛的本怀及了不了义的所在。如法华经中具有判教的思想,设不以判教的方法去加以解释说明,就无法沟通他的前后异说,本经亦然。胜义生为要融贯如来一代所说不同的言教,所以特地代表大众将所疑惑的陈白佛陀,请求解释。

  前一切法相品中,是说的三自性,此无自性相品中,是说的三无性,三无性是依三自性而建立的,但这在学者间的解释,有着不同的意见,而空有的诤论也就在此,所以现在先来给他一个概括的说明。

  唯识学者说:经说一切诸法皆无自性,是约三无性的密意说的;虽三自性都名无性,而所无的自性是不同的。遍计说无性,是无自体相性,名相无自性性;依他说无性,是无自然生性,名生无自性性;圆成说无性,是离遍计所执自性,名胜义无自性性。可见佛说诸法无性,不是真的全无自性,只遍计执是彻底的无性,依他的缘生自性、圆成的真实自性还是有的。遍计是无相法,无有自性,固然不错;依他是染相法,圆成是净相法,如也如言执义的说为无性,那就失坏世出世间的因果,成无相见,落恶趣空了!所以唯识学者想出种种方法,成立依、圆有性,亦即由此说名有宗的。

  性空学者中,属于自续派的清辨、莲花戒说:深密与般若经,同说世俗是假名有,胜义是毕竟空,若如唯识说世俗胜义有,那就违背经义了。因为,缘生的依他起法,在世俗中说为假名有固可,说为真实有是不可的;如果执为真实有,那就不是依他起而成遍计执了,所以依他是假名有、非胜义有。无热恼龙王请问经说:“诸依缘生即无生,彼中非有生自性”。凡是因缘所生不是自然现起的法,其自性必然是本空的。若说依他实有,就得承认不是缘生。如一面承认是因缘生,一面又说是真实有,那是绝对矛盾不通的。这样,依他起的因果相,不能说没有,如说没有,中观与瑜伽师,都认为是拨无因果的。所不同者,性空者说,世俗无自相是谤因果,胜义无自相不算谤因果;瑜伽者说,不论世俗、胜义,如果说为无相,即是毁谤因果。又遍计执相,唯识者说是彻底无,性空者说所遍计的虽无,能遍计的名言不能说没得,如此亦无,那就拨无有相而成损减执了!有虽有,是假名有,非真实有,这必须把握住!应成派的佛护、月称说:解深密经由三相门,分别有无自性及安立了不了义之理,确如唯识者所说,不过深密经教不是了义而是不了义的罢了。因为,深密经的中心思想,是唯心。如心意识相品说:“于中最初一切种子心识成熟”,“阿陀那识为依止为建立故,六识身转”,“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”;分别瑜伽品说:“我说识所缘,唯识所现故”。这都是唯心经文的明证。佛说唯心,是对所化有情说的,不是佛的本意。楞伽经说:“譬如医生,非随自乐于各病者而给诸药,是须随顺病者病相;如是大师宣说唯心,亦非自乐,是随所化意乐增上”。这不是很明显的显示唯心的教典是不了义吗?余如经中说的究竟种性的决定,外境的非有,遍、依自性的有无,都是不了义的。空有二宗的分水岭,亦即在此。

  综合本经三无性的意思,约假名有、因缘有说,遍计是假名安立的为假名有,依他是自相安立的为因缘有。这在大小空有的学者,都曾这样谈到的。主有者说:山河大地是假合有的,但分析后的微小物质,不能说没得。如签筒是由竹子琢磨成的,签筒虽假,而竹子是实,即或进观竹子也假,而和合成竹的能所八法是实。如此微细分子亦无,竹子岂能会有?所以有宗学者说:色法推究到最后,有微细的五根、五麈、无表色的极微分子;心法推究到最后,有实有的六识王所的刹那心识。色心诸法的各别自体是因缘有,色心和合积聚的物相是假名有。前是能依,后是所依,彼此有着能所依的相互关系。遍计为假名安立的,所以是假名有;依他为因缘生起的,所以是因缘有。主空者说:有分三类,即假名有,因缘有,实法有。假名有的法,如龟毛、兔角、石女儿等,根本是不可得的。因缘有的法,虽可说有,但非实有。实法有的法,即根、麈、无表色等。佛说因缘有、假名有,是引诱渐进的小乘根机的,若是直入的大乘根性,佛就说二者不可得了。般若经说的名假,就是假名有;法假,就是因缘有。虽说假名是无实的,假法是缘有的,但深一层观察,不但名假,法也假的。经说:“如是名假不在内、不在外、不在中间,但有假名;如是法假亦不在内、不在外、不在中间,但有假法”。假名、假法同是缘生,缘生就是无性。所以空宗的结论:一切法皆假。

  依他起相究有没有自性,以下经文说他通二无自性说:依他的生无自性性,是接引初机说的;依他的胜义无自性性,是对利根的有情说的。世亲说生无自性共于小乘,非为大乘的特色,即是此意。现且约胜义无自性性来谈。观察诸法义境的真实智,佛就显示他是胜义;依他起不是胜智所观的境义,所以就说他是胜义无自性性。主有者说此法的没有,是破除执着的,如说‘人\’字,是一撇一捺成的,去了一撇一捺,人的实自性的谬执,就破除了,假使不看人字,说他无性,不能说是已破除了人的自性,只是没有去看他而已。又如眼不见声,不是破除声的自性,因声非眼所缘境,所以不因眼不见声,声就不存在。依他是杂染的,胜义是清净的,清净的胜智不缘杂染的依他,不能就说依他是无自性,只可说是没有胜义性。主空者说缘生法是因缘有,以清净胜智观察到他的真实性,既观察不到,可见经说的依他胜义无自性,实在是胜义无的,不是为了破除执着。

  如上所述,可知两宗思想的歧异点,在对缘生法的观察不同。空宗作总相观,说缘生法是假名的,缘生相是幻化的,假名虽有,自性实无。因为是无实,所以是假名,因为是假名,所以是无实,二者是上关的。以胜智观察时,自性虽是实无,假名仍是有的。有宗作别相观,说缘生法是有相的,缘生相上那假名安立的,才是无相法。二宗不同,表列如下:

  无实假名无实(空宗)

  缘生法假名缘生有相(有宗)

  再以胜义谛相品的幻师喻,来助明空有二宗对缘生法的不同观点。幻师以幻术的力量,幻作牛马等的种类幻像,而诸幻化的相状,有种迷惑的作用,是为依他的因缘有。若在幻化的像上,生起实象实马的言说,即为遍计的假名有了。以唯识的见解说:言说的牛马是无实的,迷惑的幻马不能说没得。以中观的见解说:言说的牛马固是无实的,迷惑的幻马亦然。言说是因幻化的牛马有的,能诠的言教既是无实,那里还有对象的牛马?如果定执有幻起的牛马,亦应有实有的言说牛马,既不许言说的假名是有,为何要执幻起的牛马是有?经说:“取相无实,现相亦无”,所以实有相的执着破除,实有相也就不可得。般若弥勒问品说:“遍计无体,依他有体,圆成非有体非无体”。接着又说依他的有体是假名有的,可知缘生的依他起,确是无实自性的。

  戊二追会深密教

  己一陈疑请释

  尔时,胜义生菩萨摩诃萨白佛言:“世尊!我曾独在静处,心生如是寻思:世尊以无量门曾说诸蕴所有自相、生相、灭相、永断、遍知。如说诸蕴,诸处、缘起、诸食亦尔。以无量门曾说诸谛所有自相、遍知、永断、作证、修习。以无量门曾说诸界所有自相、种种界性、非一界性、永断、遍知。以无量门曾说念住所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住、不忘、倍修增长、广大。如说念住,正断、神足、根、力、觉支,亦复如是。以无量门曾说八支圣道所有自相、能治、所治、及以修习、未生令生、生已坚住、不忘,倍修增长、广大。世尊复说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃?未审世尊依何密意作如是说:一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃?我今请问如来斯义,惟愿如来哀愍解释,说一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意”。

  胜义生菩萨,是本品问法的代表者。有说他是地上的大菩萨,已契证了诸法的胜义谛理,生如来家,为佛陀的真子,所以叫胜义生。有说他是地前的权小菩萨,因对胜义谛理还生生的没有理解,所以叫胜义生。这时,他以代表的资格出席禀白佛陀说:世尊!我曾经单独的在寂静的山林树下,生起了这样的感想(寻思,是有漏心心所的总名,虽不通于胜义谛,但正当的寻思还是要的,不正的寻思才要不得):第一、世尊曾经以无量的方式,种种的法门,宣说诸蕴的所有自相、生相、灭相、永断、遍知。此之五相,与前胜义谛相品中说的蕴相、蕴起、蕴尽、蕴灭、蕴灭作证五句,稍有出入。小乘学者,不接受一切法空的理论,由于他认为世出世间的一切诸法是实有的。他们把一切法分作两类:一是虚假的,一是真实的。如说我是假有的,而组合假我的五蕴法,却是实有的,如实有的五蕴法也没有,试问依于什么说有假我呢?又如这本书是假的,成这书的纸不能说没得,如无实有的纸,怎会有假的书?又如空花水月是假的,但太空月光不能说没得。所以说“假必依实”。为假所依的实有法,小乘说是真实有的。蕴处界的一切法,各有他的相貌,是为诸法的自相;没有自相,一切法就不得成。生相,是指五蕴的生起。灭相,是指五蕴的消灭。永断,就烦恼说,如在色蕴上生起贪爱,引生后后色法,这是系缚相,断此后,蕴灭尽不起,名为永断。遍知,就认识说,如色,具有什么功德,含有什么过失,来是怎样来的,去又如何去法,他的生灭变化,过患出离,确实了知,叫做遍知。如诸蕴是以五相分别,诸处、缘起、诸食,同样可以这五相去分别他。就是其余的四谛、诸界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支的诸法,佛也曾以无量的方式,种种的法门,宣说他是怎样怎样的,此皆如文可知。

  世尊!你不但以五相说过上述的那一切法,而在另一个时期,曾又以五相分别说明一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。世尊!你初期说一切法是有自相、有生、有灭、要永断烦恼、要遍知于苦;第二期说一切法是无自相、无生、无灭,说本来寂静(烦恼现起时,有扰乱骚动的作用,使身心不得安宁寂静,小乘经中所以说要永断烦恼,就因他是精神界的不安定的反动份子。现说他是本来寂静的,还要断个什么呢?)说自性涅槃(有生死的相貌,当然要知他的生来死去,找出他的苦痛根源,诸法本来是不生不灭的,还要遍知个什么呢?)一部大般若经,虽说有六百卷之多,实际只是说了这五相。

  如上所说,知道初期转的四谛*轮是有相教,二期转的性空*轮是无相教。有无二教,在言说上看,似乎是冲突的、矛盾的,但从内容上去探讨,实有他的密意所在。胜义生不理解这点,所以就发生这样的问题:不知世尊依着什么秘密的意趣,说了诸法的有相等,又说诸法的无自性等?并且请佛解释这个密意!

  胜义生对佛叙述时,只明空有二教,请佛解释时,也应只问空有,为什么只问依何密意说一切法空?不问依何密意说诸法有?这是有理由的:一、胜义生的观念中,认为说有是对的,说空要不得,而且空义甚深难以理解,所以问空不问有。二、说有是合众生性情的,说空是违众生心理的,违则请问,顺则不问,所以问空不问有。胜义生虽是问空,佛却知其爱有,为了逗其所爱,所以下文解答时,就广谈诸法有自性。

  己二赞许为说

  庚一赞许

  尔时,世尊告胜义生菩萨曰:“善哉!善哉!胜义生!汝所寻思,甚为如理!善哉!善哉!善男子!汝今乃能请问如来如是深义,汝今为欲利益安乐无量众生,哀愍世间,及诸天、人、阿素洛等,为令获得义利安乐,故发斯问。汝应谛听?吾当为汝解释所说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意”。

  胜义生陈白时,曾说心生如是寻思,佛称许他时,也就赞他所寻思的是对的,是如法合理的。余如前品所说可知。

  庚二正说

  辛一长行

  壬一略答当机疑情

  癸一依三无性释无自性

  子一标

  “胜义生!当知我依三种无自性性,密意说言一切诸法皆无自性,所谓相无自性性,生无自性性,胜义无自性性。

  一切诸法不出遍计、依他、圆成的三性,就在三性上建立三无性,依三无性,说一切法皆无自性。唯识三十颂说:“即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性”。此文总标三无性,下文详释三无性义。

  诸法无自性教,是佛在般若会上说的,依龙树的见解看,这是佛所说的最澈底最究竟的胜义了义之教,但依本文的观点看,这又是约密意说的不了义教了!其实诸法无自性教,是无所谓密意不密意的,不过胜义生听了不懂,就以为含有秘密意趣了,佛为随顺他的根性,就说是约密意说。诸法是缘生的,小乘学者也承认,但不承认他没有自性。缘生是无自性的,一分大乘学者,说这是秘密意趣,是佛的方便说;一分大乘学者,说这就是究竟了义之教。佛法贵在契机,如果一味的发挥大乘了义之教,不能适合众生的机宜,不但对众生没有利益,即对佛法亦无好处。本经依三性立三无性,约三无性说诸法无性,是对当机说的;般若经说一切法皆无自性,是约综合说的。有说三自性是讲的唯识,三无性是讲的般若,这是错误的。本经说的三无性,是第三时教的见解,不是第二时教的言论,怎可这样分别?若说三性是了义的,三无性是密意的,这倒是可以的!

  西藏学者有作是说:般若经中佛说一切法皆无自性,是约世俗谛法说的,非胜义法也是无性。这解释,不但违背解深密经,也出般若经及龙树学之外!因为胜义生问佛依何密意说无自性,同时也问无自性理是怎样的。所以佛约三无性解答时,也就次第的为他解决这两问题。解释第一问题时,说色法、心法、凡夫法、圣人法、杂染法、清净法、世俗法、胜义法、有为法、无为法、乃至无量无边的差别诸法,无不是无自性的,而这一切无自性法,总摄为三无自性,即遍计执的相无自性,依他起的生无自性,圆成实的胜义无自性。解释第二问题时,就说只要是遍计所执的法,决定就是相无自性,只要是依他起相的法,决定就是生无自性,只要是圆成实相的法,决定就是胜义无自性。三无自性,包括了世俗、胜义的一切法,怎可说一切法皆无自性的话,是说的一切世俗谛法而非胜义谛法呢?同时,般若经中说到蕴处界的一切法时,一一都说无事、无性、无体;尤其着重说明一切法空性、法界、真如等的胜义,都是无自性,有智慧者,怎可说世俗谛法是无自性而非胜义谛法呢?

  子二释

  丑一法说

  “善男子!云何诸法相无自性性?谓诸法遍计所执相。何以故?此由假名安立为相,非由自相安立为相,是故说名相无自性性。

  什么叫做相无自性性呢?这是在遍计所执相上建立的。为什么说这是相无自性性呢?诸法的遍计所执相,是以名计义、以义计名的名义相应法,求他的实自性,是不可得的。常人错误认识上所觉得怎样的相貌,是由假名所安立的相,不是由自相所安立的相,所以是相无自性性。诸法的本身是这样,不藉名言假说他怎样,这是自相安立的法;诸法的本身原非这样,而藉名言假说他怎样,这是假名安立的法。自相安立者有自性,假名安立者无自性。胜义谛相品说:“有为、无为皆是本师假施设句”。一切法相品说:“如实了知遍计所执相,即能如实了知一切无相之法”,都是说的假名无实义。名假安立一言,唯识与中观应成派的解释不同。应成派说:一切法不论是有体无体的,只要是因缘和合的,都可以名言假安立他。如名假安立的棹子,从外在的形式看,似乎是有的,但一加以分析,并没有实自性的存在。唯识师说:一切法有两类,一是有体的,一是无体的,有体法是自相安立的,无体法是假名安立的。假名安立的是假名有,自相安立的是因缘有,二者极不相同。二家所以有如是差别,由于空宗说的名言安立来得宽,唯识说的名言安立来得狭而已。

  “云何诸法生无自性性?谓诸法依他起相。何以故?此由依他缘力故有,非自然有,是故说名生无自性性。

  什么叫做生无自性性呢?这是在诸法依他起相上建立的。为什么说这是生无自性性呢?诸法的依他起相,是依其它因缘的力量有的,不是自然而然的自力有的,约非自然有的意思,所以说是生无自性性。依他缘力而有的法,如无明行的行,是依无明的缘力有的,所以行是依他起。唯识说因缘生法,是依他种子现起的既仗藉他缘的力量有,当就不是自然而独立有的了。自然生就是无因生,亦即四生中的自生。自生与自然生稍不同者,无因而忽然现起的,是自然生;有因而与果同,自己生起自己的,是自生。抉择分说,诸行是缘起性的,由因缘力生的,不是自己生起自己,所以是生无自性性。此中意说:因缘力生的依他起是有自性的,现在说他无自性,是无自性生的自然性,不是自相安立的因缘性也没有。

  “云何诸法胜义无自性性?谓诸法由生无自性性故,说名无自性性;即缘生法,亦名胜义无自性性。何以故?于诸法中,若是清净所缘境界,我显示彼以为(胜义无自性性),依他起相,非是清净所缘境界,是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相,亦名胜义无自性性。何以故?一切诸法法无我性名为胜义,亦得名为无自性性,是一切法胜义谛故,无自性性之所显故。由此因缘,名为胜义无自性性。

  什么叫做胜义无自性呢?这有两种:一是依他的胜义无自性,一是圆成的胜义无自性。诸法的依他起相,不是自然生的,由自然生是无自性的,所以说名无自性性。即此无自然生性的缘生法,亦得名为胜义无自性性。为什么呢?一切诸法中,假定这法是离垢的清净胜智所缘的境界,佛就显示他是胜义,否则即非胜义。缘力所生的依他起相,是世俗智所缘的境界,不是清净胜智所缘的境界,在胜义谛中没有依他的自性,所以说名胜义无自性性。说依他是生无自性,约从因所生建立的,说依他是胜义无自性,约所生法的当体建立的。

  ‘我显示彼以为胜义无自性性\’的‘无自性性\’四字,在文法上看是不通的,如说:是清净所缘的境界,我显示彼以为胜义无自性性,非清净所缘的境界,我亦说为胜义无自性性,这怎么通呢?只可说:是清净所缘的,显他是胜义,不是清净所缘的,显他是胜义无自性性,这才讲得通:可见这四字是多余的。

  有说:净智所缘能尽诸障的是胜义;缘依他起不能尽障,所以说是胜义无自性性;然遍计执不是清净所缘,亦不能尽诸障,为何不安立他是胜义无自性性?这不可混为一谈。经中如唯约非清净所缘的境界安立,这的确是一问题;然不是唯约非清净所缘说,也约破除邪分别的意义说,所以不立遍计所执是胜义无自性性。破邪分别者,谓缘依他起相上的遍计执空,数数修习净诸染障时,缘到依他的所依事,于是就疑依他起亦是清净所缘,但在遍计所执相上,并没有这样的疑惑。如缘声是无常,无常是清净所缘的,能对治常执的;而声既不是清净所缘,也不能对治常执。当正缘声是无常时,在无常法上不会起疑,在前陈有法的声上有疑,以为没有声就没有无常所缘,观无常时也就观声。其实,要观声是无常,才能遣除计声是常的妄执,若唯观声是不能遣除声常的计执。所以有分别心,虽可同缘依他遍计,但有偏重不同。偏重于观察后陈法的遍计所执空,就可离障证真;偏重于观察前陈有法的依他起,那就不能离染入涅槃了。因此,依他立为胜义无自性性,遍计不立为胜义无自性性。

  为什么说诸法圆成实相是胜义无自性性呢?因一切诸法的法无我性,是诸法的胜义,这诸法的胜义,也可名为无自性性。法无我性,是一切法的清净智所缘,所以是一切法的胜义谛性;法无我性,是离去独立自在的我的自性之所显的,所以是无自性性之所显。由此因缘,所以说他是胜义无自性性,不是胜义本身没有自性,而是约离遍计执后,显了通达说的。胜义谛相品说:“若胜义谛相与诸行相一向异者,应非诸行唯无我性、唯无自性之所显现是胜义相”。所以圆成实相的胜义无自性,是离遍计执所安立的,不是在遍计执外,另有一法为圆成的胜义无性。西藏有学者说;解深密经说真实义是了义的,但不是由于破除所破的诸法我性,叫做诸法胜义无自性,只是心中自然显现的不变圆成实,叫做胜义无自性。这是错误的!因为,不是心中自然显现的不变圆成实,说为胜义无自性的。

  唯识学者通常讲三无自性,只注重相、生、胜义的无自性,很少谈到依他的胜义无自性性。其实,三性三无性的关系是:

  遍计相无自性

  三性依他生无自性三无性

  圆成胜义无自性

  从三性看,依他是通于二无性的;从三无性看,胜义是通于二自性的;所以依他起不但是生无自性,也是胜义无自性。唯识的研究者,对此不可不深切的注意!

  丑二喻说

  “善男子!譬如空华,相无自性性,当知亦尔。譬如幻象,生无自性性,当知亦尔。一分胜义无自性性,当知亦尔。譬如虚空,惟是众色无性所显,遍一切处,一分胜义无自性性,当知亦尔;法无我性之所显故,遍一切故。

  虚空中的狂华乱坠,是由眼中眩翳所见而有的,实际空中是没有华的;遍计所执的相无自性性,当知也是这样。善幻化师积集草叶木瓦砾等,幻作种种的幻化事业,虽说不是真实的,但由幻术的力量现起的种种幻像,却具有他的客观性,见者也能见到这些,所以不能说他完全没有;依他起的生无自性性,当知也是这样,一分胜义无自性性,也是如此。眩翳喻中以眩翳过患喻遍计执,由眩翳而现起的发毛等喻依他起;颇胝迦宝喻中以清净颇胝迦宝喻依他起,现在又以眼病所见空华喻遍计执,这是不是前后法喻有冲突呢?不然!初喻是约种现说:遍计执相是遍计种,所以喻作眩翳过患,依他起是合能取及所现相,所以是喻所见的众相。次喻是约染净说:本性清净是依他起,现相缘生性、取相名义性,都是遍计执。此喻是约有无说:个人所见余所不见的空华,喻遍计的名义性,众人同见的幻化诸像,喻依他的缘生性。各约一义,所喻不同,彼此没有什么矛盾的。虚空遍一切处而无所不在,所以唯是众色无性所显,不是离了无性的众色,另有一个虚空。一分的诸法胜义无自性性,是由诸法的法无我性之所显现,遍一切处而无所不在,当知也是如此。

  子三结

  “善男子!我依如是三种无自性性,密意说言:一切诸法皆无自性。

  结文可知。

  癸二依二无性释无生等

  “胜义生!当知。我依相无自性性,密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故?若法自相都无所有,则无有生;若无有生,则无有灭;若无生无灭则本来寂静;若本来寂静,则自性涅槃。于中都无少分所有,更可令其般涅槃故。是故我依相无自性性,密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静,自性涅槃。

  上以三无自性说明一切诸法皆无自性;现以二无自性说明一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

  一、依相无自性性的密意说:遍计执不是因果所安立的自相,其体如空花水月的无所有。假使诸法自相是无所有的,当就不能说他有生,生是要有这法才得生,没有,何从生起?所以说诸法无生。无生也就无灭,灭是对生说的,生既不生,灭从何灭?所以说诸法无灭。灭与没有不同,没有根本没得,灭要生起以后,的确见到他有,随又从有还无,方名为灭。这里不是说诸法的本体不生不灭,是就无生灭相说的。有生灭的遍计执相,就要生起种种烦恼的戏论,散乱而不安定了。诸法是无生无灭无自相的,那儿还会生起烦恼?烦恼不生,内心自是寂然安静的,所以说诸法本来寂静。本来寂静的没有烦恼,就不造作一切的行业,行业没有,那儿还有生死的流转?所以说诸法自性涅槃。诸法的遍计执中,若有少法可得,后来可说令其入般涅槃;若都无有少法,试问能以什么令其解脱般涅槃呢?所以如来依这相无自性性密意说诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

  “善男子!我亦依法无我性所显胜义无自性性,密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故?法无我性所显胜义无自性性,于常常时,于恒恒时,诸法法性、安住、无为。一切杂染不相应故,于常常时,于恒恒时,诸法法性安住,故无为,由无为,故无生无灭;一切杂染不相应故,本来寂静、自性涅槃。是故我依法无我性所显胜义无自性性,密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

  二、依法无我性所显胜义无自性性的密意说;圆成实性,望前望后,常常时,怛恒时,都是这样的,所以说诸法的法性,不迁不变、不动不摇的安住着。无为对有为说。有为是有因有果,从缘所生的;无为是非因非果,不从缘生,无始以来,法尔如是,自然如此的。有为诸法的生起,无一不是惑业所生的,所以是杂染所相应的;诸法法性的存在,不是惑业所生的,而是清净无染的,所以一切杂染诸法不与相应。相应是随顺的意思,即承顺于他,随他所转,自己不能主宰自己。不相应,就是不顺于他、不随他转,而自己可以把握自己的。如清净颇胝迦宝与杂染法不相合,即或有时有青黄赤白的染色,从外面反映上去,似乎颇胝迦宝染污了,其实,既没有变,也没有被染污。清净的圆成实与一切杂染的不相应,也是这样。唯识者说:真如法性,不为杂染诸法之缘;虚妄法相,不为真如法性之因。生灭杂染的因果相,纯属依他起,诸法法性的无为安住法,与他毫没有关系。起信论说:无明与真如和合,真妄合作,就生起一切法,生灭杂染的因果,不是不以真如为因的。真如为杂染法因,是随染缘,虽随染缘现起一切,而本身始终如此不变不异,所谓不变随缘,随缘不变的。约不变说,就是不合作不相应的意思,所以与本经所说杂染不相应义,并无冲突。佛以常常时恒恒时安住的诸法法性及不由因生的无为,建立诸法的不生不灭;佛以一切杂染不相应的理由,建立诸法的本来寂静,自性涅槃。所以佛的结论说:我依法无我性所显胜义无自性性,密意说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

  心经说:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减”。法空不与杂染相应叫不垢。净对染说,法空既不与杂染相应,当就说不上清净,所以叫不净。有得有失,可说有增有减,法空中无一法可得可失,所以是不增不减的。当知诸法空相,就是本经说的诸法法性胜义谛相。般若经说诸法无生无灭等,同本经一样的以二无自性说,所以二经的思想是一致的。约相无自性性说诸法性空,是就遮说;约法空所显的胜义无自性性说诸法性空,是就显说。遮遣的空的确无有,显示的空不是没得。离遍计执,必证圆成实,证圆成实,必离遍计执,如光明之与黑暗一样的不能并存。

  有闻不生灭等,以为什么都没有了,这是极大的错误!诸法法性,凡愚虽不能见,但决不能说没有;没有,生死中的有情,又何必修行求证?所以本经依二无性释无生等。如净眼中仰观虚空,虽不见空中狂华,但可见晴明的太空,不能说不见狂华,连太空也不见。所以诸法在空其所空后,必有一不空者在。般若说圆成空,约离错误真颠倒,因空所显名为空的,不是圆成的本性也没有,所以二经是同一意趣。

  经中为什么不约依他的生无自性性,说一切诸法的无生等呢?一、依他是因缘生法,有生有灭,不能说是无生无灭;在如幻的依他起上,可以生起贪瞋痴的烦恼,扰乱精神不得寂静,所以不能说本来寂静;依他法上既可起惑造业,当然就要招感生死苦果,所以不能说自性涅槃。二、依他的生无自性,是无自然生性,无自然生,就无自然灭,无自然生灭的反面,有因缘的生灭,所以不说。三、依他的胜义无性,是说无胜义的诸法真实性,无诸法的胜义性,即有生灭等。四、有的众生听了诸法无生无灭,就拨无因果的毁谤一切,佛对这类有情说法,不能说没有生灭,所以不约依他的生无自性,密意说言一切诸法无生灭等。

  集论说:“于遍计所执自性,由相无性故;于依他起自性,由生无性故;于圆成实自性,由胜义无性故。又于彼说言一切诸法无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。依何密意说?如无自性,无生亦尔;如无生,无灭亦尔;如无生无灭,本来寂静亦尔;如本来寂静,自性涅槃亦尔”。此约三无性说无生等,与本经所说不是相冲突了吗?不!他是约依他的无自然生说无生无灭的。无自然生,就无自然灭,无自然生灭,就无自然烦恼,无自然烦恼,就无自然的生死,所以说他也是不生不灭本来寂静自性涅槃。

  性空者虽说缘起性空,无生无灭,但幻生幻灭,还是有的。自性有者指责性空者说:若如你说一切法空,不是没有世间法了吗?龙树说:“以有空义故,一切法得成”。世间一切法是缘生的,缘生就是无生,无生而无所不生,所以缘生的幻有相貌是有的。中论又说:“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”。破斥了自、他、共、无因的四生,显示诸法的缘生,不是没有四生,就真的一切法不生。

  壬二广显如来教义

  癸一总标

  “复次,胜义生!非由有情界中诸有情类,别观遍计所执自性为自性故,亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故,我立三种无自性性,然由有情于依他起自性及圆成实自性上增益遍计所执自性故,我立三种无自性性。

  三性三无性,不是割裂分开的,所以佛对胜义说:非由有情界中各别观待三种自性的次第,遣除三性立三无性,因为不但相无自性能遣除依他与圆成,以此二者是不可遣的。既不是各别观待三性立三无性,那是怎样建立的呢?是由诸有情类在依他及圆成上,不能理解因果的缘起相、诸法的寂灭相,生起增益的遍计执,佛才立三种无自性性。缘生的如幻相,诸法的真实性,有情不能正确的理解,所以就执为实有,成为增益的遍计执。一切法,不出有漏的杂染法,无漏的清净法,而众生所执的也就在此;但所执的与生灭的有为,不生灭的无为不相合,所认识的染净与世间的杂染,出世的清净不相同,所以说为遍计的增益执。增益执对损减执说,一般的有情,起增益执的多,生损减执者少。如高山、深水、地球、虚空,谁都说是有的。损减执大抵是学佛法的人走错了路,或哲学者研究不出真理,就拨无一切的说什么都没有。现就众生在依他生死、圆成涅槃上,起颠倒的错误执着,而说为增益执的。三无自性的建立,是为遣除错误颠倒的遍计执,以显如幻行相的依他起、诸法法性的圆成实的。

  癸二别释

  子一起遍计性执故成生死

  丑一迷依圆事

  “由遍计所执自性相故,彼诸有情于依他起自性及圆成实自性中,随起言说如如。

  生死流转的动力是遍计执,要解脱生死,必须通达遍计的无性,不能如实了知诸法的无性,生死就不能了,所以无性为解脱的根本。佛说法的目的,是令众生了生死,所以先指出生死的原因,后说明解脱的方法。譬如倒树,根砍伐了,树就倒了,若唯砍枝,不特树不能倒,且因枝叶的砍伐,还会越发茂盛起来。了生死也是如此,所以特取遍计执为说教的对象。

  圆成是离言说性,依他在乱相显现能引有情生起言说的这方面讲,是有言说性的,在为圆成的真实性这方面讲,是无言说性的。不过知道幻化行相的如幻,而假起言说,也是可以的,所以就依、圆的不相离性说,又都可说有言说。但众生为遍计所执自性蒙蔽真知的关系,不能了达行相的如幻相,诸法的离言性,所以就迷惑了依、圆,而起如是如是的言说。实际,众生只能迷缘起的依他,不会迷真性的圆成,不过迷了缘起相,真实性也就迷无所知。如在黑夜,误认绳(依他)为蛇,绳的真相固迷惑了,蛇(圆成)的真性也错认了。离言说的真实性,是在缘起的依他法上显的,依他的言说性离了,当下就是诸法离言的真实性。唯识说有依、圆的两种离言说性,即据于此,其实是一离言说性。

  丑二起遍计执

  “如如随起言说如是如是,由言说熏习心故,由言说随觉故,由言说随眠故,于依他起自性及圆成实自性中,执着遍计所执自性相。

  如如是显所说非一,由如是如是的随起种种的言说,所以重言如是如是。由诸不同的言说,就成就了三种因:一、由言说熏习心:能遍计计于所遍计而生起种种的言说,是以意识为主的。六识认识六境起诸言说,就有言说的种子,熏习在阿赖耶识中。一切种子心识里所有的名相分别言说戏论习气,即此所说的遍计执种。遍计种是有漏的,没有遍计,有漏种也就没有。熏习所所遗留下来的遍计种,能引未来的能遍计的眼等六识、所遍计的色等六麈的生起。这样,就成熏习、现起、执着,熏习、现起、执着的循环不息。二、由言说随觉:人类以意识了别境时,就随起言说;较人次一等的猪马牛羊等,明白而深刻的认识境时,虽不能很爽快的起诸言说,但因有遍计执存在的关系,不能说他们没有言说,这就是言说随觉。三、由言说随眠:比牛马更次一等的昆虫蚂蚁等,不但不能发言,就是见闻到的一切,也不能认识清楚,然因含有名义性的遍计所执关系,仍是有言说,这就是言说随眠。有说:随眠是种子,随觉是现行,此与本经本义不合。余译每句下都有一心字,若与下文说的“言说不熏习智故”的三句有三个智字对看,似较本译译得好些。一切众生有言说熏习、随觉、随眠,所以于依圆二自性中,执着遍计所执自性相。

  丑三受生死苦

  “如如执着如是如是,于依他起自性及圆成实自性上,执着遍计所执自性;由是因缘,生当来世依他起自性;。由此因缘,或为烦恼杂染所染,或为业杂染所染,或为生杂染所染。于生死中长时驰骋,长时流转,无有休息。或在那落迦。或在傍生,或在饿鬼,或在天上,或在阿素洛,或在人中受诸苦恼。

  初三句,牒前执着,显生死流转因;后诸句,正明能执,显生死流转果。

  由上如是执着的因缘,就生起当来的依他起自性──圆成是不生不灭的法,所以生起法中不谈他,而为三杂染所染。杂染是清净的反面,不特恶性是杂染,善及无记的二性也是杂染。杂染中的主体是烦恼,与烦恼相应的杂染法,叫相应缚;缘缘生如幻的行相,增加错误的认识,多生许多的烦恼,叫所缘缚。烦恼活动起来,扰乱身心不安,所以名为杂染。身口意的动作叫业,由动作而有存在的潜力,叫业杂染。业有色无色界的不动业,欲界人天的福业,三恶趣的非福业。苦的结果叫生,生起的苦果是染污的惑业所感,叫生杂染。三杂染,即依他的十二缘起,无明、爱、取是惑杂染,行、有是业杂染,余支是生杂染。众生为三杂染所染,所以就在生死苦海中,如狂马似的长时驰骋、长时流转,没有片刻的休息!

  那洛迦译叫地狱,在地球之下,如人世的牢狱,故名。实际是无乐的意思,所以译做苦器。经说的八寒地狱,在地球的北极;八热地狱,在地球的南极。傍生有译为畜生,我国指家畜的六畜叫畜生,这不能总摄傍生界,译为傍生,就是以他的行相而得名的。鬼有多种,大别为三:一、东狱、关帝、土地、城隍,是有福德的多财鬼;二、有子孙祭祀而次于多财鬼的是少财鬼;三、无人祭祀而常为饥饿所逼的是无财鬼。饿鬼就是指第三的一类。天上是指的天趣,我国对于天的观念,以为有个固定的地方,其实是没有处所的,不过他们的福报,胜于人等的诸趣,所以叫天。天的本意是光明,古代说的闪电,太阳的神秘,光明的显赫,都是此意。阿素洛是阿修罗,印度说素洛、提婆是天,有自在意。阿字译无,所以叫非天。他的福报与天相等,但因好胜心强,憍慢心大,居大海中,不属天摄。有译非端正,因此趣男性丑陋而得此名。人中就是人类,有特殊精神活动的功能,名人。天、人、阿素洛,是三善道;地狱、傍生、鬼,是三恶道。六道有情,各有不同的苦痛,所以说受诸苦恼。

  子二说诸法无性教令解脱

  丑一转方便*轮

  寅一教所被机

  “复次,胜义生!若诸有情从本已来,未种善根,未清净障,未成熟相续,未多修胜解,未能积集福德、智慧二种资粮。

  佛转*轮,有以显了说,有以隐密说。显了说的是究竟*轮,隐密说的是方便*轮,这里说的,就是转的方便*轮。迷依、圆事,起遍计执,受生死苦,是说的总相,而众生的根性不同,所以又不得不说隐顺机宜的法。六趣中的有情,属三恶趣的,苦多乐少,没有解脱的机会;是阿素洛的,疑惑心大,不能信受解脱的方法,自更少得解脱的。在天上的,乐多苦少,忘了世间还有不如意事,所以不求解脱。人间是苦乐参半的,且易受逼恼的激动,勤修妙行,所以人类得解脱者特多,佛也特别欢叹人生,重视人生。美满的人生,是有情中的特胜,诸有求解脱者,应把握住人生,不要让他空过,“空在人间走一遭”,是不值得的;“一失人身,万劫不复”,是很可惜的!方便*轮所被的机宜,是五事未具的有情,现在略述五事于下:

  一、未种善根:根有发生增长的作用,就是因,如花草树木的根,有抽枝、发叶、开花、结果的功能性。能生长世出世间的善法因性,叫善根。无贪等的三善根,除造五无间罪的阐提有情不具外,是一切有情所具有的。此说未种善根,是未种出世解脱的因性,若以出世的动机,修习出世的善行,熏成所有的功能性,是为善根。假使不以求解脱的心修诸善行,虽以三千大千世界的七宝,布施有情,也不得名种善根。经说:“以世间心守持二百五十戒,非解脱因;以出世心持戒,虽持五戒或一画夜之八关齐戒,名种善根”。

  种善根是种菩提因,为求个人的解脱,修诸出世的善法,是种声闻菩提的善根;为求自他的解脱,修习六度与万行,是种无上菩提的善根。后期大乘经中说种姓叫种善根,即修声闻法者,是声闻乘的一类人;修菩萨法者,是菩萨乘的一类人,所以有声闻、菩萨的差别。法华经的“佛种从缘起”,即是说的由闻法读经的因缘,可以种下成佛的种子。舍利弗、日犍连,过去都曾发过大菩提心,后因忘记自己有佛种姓,才退为声闻。到了法华会上,佛明白的点示他们,说他们具有如来种姓,他们才知自己有成佛的希望。如乞丐的衣内藏有明珠,自不知之,后由亲戚告诉,始知自己具有财宝,未曾受用。唯识说种姓是本有的,有佛种姓就得成佛,是声闻种姓只可成声闻。此与“佛种从缘起”的思想,是不相同的。

  二、未清净障:障有惑、业、苦的三障。此本每一有情所具有的,现说为障,是约强有力的烦恼,五无间的罪业,三恶趣的苦报说的。有此,就受限制,不能学佛修行,但主要的在罪业。如荆棘丛中,长不起美丽的花果。所以心不清净的众生,不能积集善根。

  三、未成熟相续:相续是有情的身心,没有把他调成出世解脱的,叫未成熟相续。相续未熟的有情,难调难伏,不说没有种善根,就是种了善根,也不能成为解脱的法器。如生牛皮,要想随意的做成各种事物,是很困难的。

  四、未多修胜解:胜解,是对如来开显的因果事理,流转还灭的真义,获得坚强不拔的理解,不为任何天魔梵的邪说所动摇、移转。有了这样的胜解,就可勇往直进的修学佛法,不中道而返了;不然,难免为邪见所动摇,而不能获得解脱了!

  五、未能积集福德智慧二种资粮:智慧是通达诸法真理的,福德是诸功德的源泉,修行者所求,在此。福智二者,是入佛道的唯一资粮,没有他就不能到达佛果。如从此到彼,须时五天,行者就得充分的准备五天资粮,否则,不特不能到达目的地,且有困毙之虞!有说:智慧是通达真理的,没有固不行,福德有无,有何关系?不然,经说:没有福德,不说不能成佛,就是成佛,亦只成一寡头佛!大小乘学者,虽都需集二种资粮,但小乘的福智小,菩萨的福智大,二者略为不同。

  寅二应机说法

  “我为彼故,依生无自性性宣说诸法。

  佛对五事未具的有情,不能直接的叫他发菩提心,成等正觉;只好对他依生无自性性的道理,说诸法要,使能理解无明缘行等的因果相生之义,去除无因、常因的执着。这样,可知无性的言教,不唯是二时教中说的,初时教中也曾谈到。所以讲有时讲空,讲空时讲有,空有是不相离的,不是敌对不相融的两法。

  寅三闻法得益

  “彼闻是已,能于一切缘生行中,随分解了无常、无恒,是不安隐变坏法已;于一切行,心生怖畏,深起厌患,心生怖畏,深厌患已;遮止诸恶,于诸恶法能不造作,于诸善法能勤修习。习善因故,未种善根能种善根,未清净障能令清净,未熟相续能令成熟,由此因缘,多修胜解,亦多积集福德智慧二种资粮。

  五事未具的有情,听佛说了生无自性的教法已后,就能在生灭流动的十二因缘的一切缘生诸行中,随分解了他是无常、无恒,是不安隐、变坏之法。常是不变的意思,恒是永久的意思,二者没有差别。不安隐是苦的意思,变坏法是不坚固的意思。小乘经中还加一句不可保性。无常就是苦,如老苦,就在无常演变中表现的;如永久不变、恒常如是,就没有苦痛可言。三法印中的诸行无常,包含着诸受是苦,就知苦与无常有着怎样连带关系了。由于了解因缘生法是无常败坏的,所以对生死中的缘生诸行,就甚深的感到怖畏,而起厌患之想,不再起贪恋之心。怖畏不能解决现实的苦痛,于是就考虑到怎样解决生死的过患,考虑的结果,认为唯有从遮止诸恶下手,对于一切的恶法不再造作,而于一切的善法能动修习。由勤修习诸善因故,就渐渐的具足五事,其义如文可知。

  丑二转究竟*轮

  寅一为当机利根直示深密教

  卯一教所被机

  “彼虽如是种诸善根,乃至积集福德智慧二种资粮;然于生无自性性中,未能如实了知相无自性性及二种胜义无自性性。于一切行未能正厌、未正离欲,未正解脱、未遍解脱烦恼杂染,未遍解脱诸业杂染,未遍解脱诸生杂染。

  此中当机,即闻生无自性教而具五事的有情。彼诸有情虽能具足五事,但还没有获得究竟解脱。依位次说,只是资粮位的菩萨,对于佛法只做到一点闻思工夫,尚未正式的修观破惑。所以在生无自性性中,不能如实的彻底的了知相无自性性及依、圆的二种胜义无自性性。初时教中,没有说遣除遍计执的相无自性性,尤其未曾指出众生共同增益妄计的执着根本,所以他们不解相无自性性是什么。二种胜义无自性性,是离遍计执的相无自性性之所显的,既未能如实的了知相无自性性,当也就不能理解二种胜义无自性性是什么。所以这类有情,于一切无常无恒的缘生诸行,虽曾生起怖畏,深为厌患,但未能正式的厌离,因为名义相应的妄计未能击破,二无自性未能彻底理解的关系。离欲,不但是离欲界的烦恼,即色无色界的爱欲也要远离。无常诸行,没有正式厌离,三界贪欲,自也不会正离。没有正离三界的贪欲,业种就未枯干,生死也没有了,所以未能获得真正的解脱,未能遍得解脱烦恼、业、生的三杂染,只是不起重惑,不造无间罪业,不堕恶趣受生罢了。

  卯二称机说法

  “如来为彼更说法要,谓相无自性性及胜义无自性性。为欲令其于一切行能正厌故,正离欲故,正解脱故,超过一切烦恼杂染故,超过一切业杂染故,超过一切生杂染故。

  佛转究竟*轮中,所以说相、胜义二无自性性,为的是令未正厌离的能正厌离,未正离欲的能正离欲,未正解脱的能正解脱,未遍得解脱三杂染的能究竟的超过一切烦恼、业、生的三杂染。

  上面胜义生请问时,似说初时教是有自性,二时教是无自性,但从这段文看,初时教中,佛对五事未具的有情,说生无自性性教,二时教中,佛对五事已具的有情,说相、胜义二无自性性教,并没有说生无自性性,这是什么道理?无自性教,初二时中都曾谈到,惟范围有广狭而已。所以有主初时说自性有,二时说自性无,是不正确的。真正的般若教,是综合的说诸法无自性,根本没有分开说这是什么无自性,那是什么无自性。

  般若经说的诸法无自性,有遮显的两面:对执有实自性者说诸法无性,是遮;对离遍计执、通达胜义谛者说无自性,是显。这边遮去,那边就显,不遮就不显。观察诸法的真实性,不是破除依他起,只要遍计执遣,圆成实显,依他不起,这就对了。若约遍计、依他二自性说,遍计是所破,破此所破,依他即不生。

  卯三闻法胜利

  “彼闻如是所说法已,于生无自性性中,能正信解相无自性性及胜义无自性性,拣择思惟,如实通达;于依他起自性中,能不执着遍计所执自性相。由言说不熏习智故,由言说不随觉智故,由言说离随眠智故,能灭依他起相;于现法中智力所持,能永断灭当来世因。由此因缘,于一切行能正厌患,能正离欲,能正解脱,能遍解脱烦恼、业、生三种杂染。

  彼诸有情听了佛说这样的法后,就通达真如胜义法无我性,而解脱生死的痛苦了!为什么呢?因他在如幻行相的依他生无自性性中,对相、胜义的二种无自性性,能够生起正确的信解,而如理的拣择思惟,如实的了知通达。拣择就是抉择,抉择到善的保存,恶的踢出。抉择思惟,在加行位;如实通达,在见道位。有说:暖顶位中修四寻思,是抉择思惟;忍世第一位中修四如实智,是如实通达。于依他起自性上,了知他的行相如幻,迷惑者不真实,就不生起遍计所执自性了。不过初修时,所认识的同前一样,只是心中印定,了知是不真实罢了。如镜中的人影,幼稚的小孩,不知是外相的反映,以为镜中真有个人,后来长大知识开了,虽知不是真人,但在认识上仍与从前一样的把他当作人,不过由智慧了知他是无实罢了。

  在行相上起诸言说,是由不知他的无实,若知似有非实,就不会生起执着,执着不生,就不起言说,言说不起,遍计熏习就没有,乃至于名言上不起随觉,离言说随眠。所以说由言说不熏习智故,……能灭依他起相。此所灭者,是指未来,非指现在。所谓仅证有余依涅槃,未证无余依涅槃。所以,在现生的依他法中,由智慧力的任持,能永断未来世的遍计执种的因性。因此,彼诸有情,于一切无恒无常的缘生诸行法上,能正厌患、离欲、解脱,也能遍得解脱烦恼、业、生的三种杂染。

  初时教重在诸行无常,二时教重在诸法无我。缘生诸法皆无自性,自性与我的意义相似。我有常住的、整个的、真实的、自在的诸义,自性亦然。所以般若说诸法无自性,就是诸法无我义。在一一法上荡除我性,通达诸法无我,就得解脱,若只了解人无我,生死是不能解脱的。般若会上少谈无常、苦,这因初时教中,众生已听了很多,现在只要准备资粮,加功用行的向佛道迈进就可以了,无须再说这些。二时教中,除广谈诸法无我,涅槃寂静也少谈。这因理解了诸行无常,通达了诸法无我,自然就契证寂静涅槃。离了无常、无我,另求诸法的寂灭性,是绝对不可得的。有人误会二时中,只谈遍计空,未说依、圆有,因此就说他是不了义的;其实二时教中,不但遣其所遣(遍计执空),亦复显其所显(圆成实有)。假使唯就遣除遍计执明空,是约分别说的,如果是就遣遍计执、灭依他起、证圆成实说,是又约重要点说的了!

  寅二为传闻钝根再说显了教

  卯一约根机利钝于一成三

  “复次,胜义生!诸声闻乘种性有情,亦由此道此行迹故,证得无上安隐涅槃。诸独觉乘种性有情,诸如来乘种性有情,亦由此道此行迹故,证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨,皆共此一妙清净道,皆同此一究竟清净,更无第二。我依此故,密意说言唯有一乘,非于一切有情界中,无有种种有情种姓,或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。

  般若会上佛所直示的深密教,当机的利根有情,当下就领会得益;但辗转传闻的钝根有情,不能立即理解深密大教,乃使我佛又费一番唇舌,重为他们诠释解说。

  这时,佛又叫声胜义生说:诸声闻乘的种姓有情,诸独觉乘的种姓有情,诸如来乘的种姓有情,都是由这一大道、这一行迹,以证得无上安隐的寂静涅槃的,并不是声闻乘走的是一条路,独觉乘走的又一条路,如来乘走的更是一条大道。此道此行迹,是学佛者所悟的真理,悟此就得解脱。真理是由实践力行所悟证的,所以叫此道此行迹。如来观察缘起,体悟诸法真理时,说是发现古仙人道、古仙人迹,可见这不是佛陀的创造,只是释尊的体见发现。我们现在循此道迹而行,也不过是踏古仙人的道迹前进而前进罢了。这是指的什么?即前说在依他的缘生法上,离去遍计所执自性,而体悟诸法的寂灭性。声闻、独觉、菩萨三乘所行的大道,是同一妙清净道,因而所到达的目的,也同此一究竟清净,更无第二清净大道,可以了生死得解脱。所以佛就依据法无我性的密意,说是唯有一乘,并不是说一切有避孕药界中,修行的有情,没有种种的有情种姓。如钝根的种姓,中根的种姓,利根的种姓差别。据此可知:所走的路虽同,能行的人有别;约所行的道同,说唯有一乘,约能行的人异,就说有三乘。声闻乘的根性依此道迹通行,叫声闻种姓;独觉乘的根性依此道迹通行,叫独觉种姓;如来乘的根性依此道迹通行,叫如来种姓。如一条大道,人行叫人道,马行叫马路,大王行叫大王路,路虽唯一,由三类有情行,就成三种名称。

  一般的说,本经是与唯识思想接近的。不过依三乘同证法无我的文义看,真正的唯识学者,是不承认的,因他们主张:小乘唯证人无我,得我空真如,大乘才双人法二无我,得我法二空真如的。唯识者认为:离心外境的遍计执,是根本的法我执,依此引生我见,我见依法我见生,萨迦耶见断了,通达无我,脱烦恼障,而得解脱,所以小乘行者,毋须修唯识观。不修此即不能破外境的遍计执,证法无我性。本文虽说同一清净道,同一究竟清净,实际只有大乘才能彻底的破除法我,小乘只破法我的一分,通达法空的一分而已。

  龙树中观学说生死的根本是无明,无明不明缘起如幻,执着诸法真实,所以流转生死无有出期。若破诸法实有的自性执,就可超出生死而获解脱。所以本经说的三乘同得法无我,与中观思想近。不过声闻、独觉破除了名义相应建立的法我,就入安隐寂静的无余涅槃;菩萨却更修习六度万行,广集福智资粮,圆满无上功德,是为三乘圣者的差别。龙树的思想理论,是由般若经来的,本经是解释般右的,所以二经的思想是相合的。般若经说:“若依声闻乘而得解脱须学般若,若依独觉乘而得解脱须学般若,若依菩萨乘而得解脱须学般若”。三乘同学般若,可见三乘是同证法无我的。金刚经说:“若着法相,即着我、人、众生、寿者”。如说二乘不破法我,敢说他的人我也未破除,若破人我,法我也定破除。譬如烧车,木轭车轮,亦同烧毁。

  法华经等说一乘究竟三乘方便,深密经等说三乘究竟一乘方便;论师们,如龙树是侧重在前者,而无着又侧重在后者。所以这是一个难决的问题,也是学者们诤论的焦点。般若经中对此作较活动的说:诸天下降时,帝释称赞成般若功德的广大,使未发菩提心者,发菩提心,已入涅槃者不必。不过能发菩提心,我也随喜,所谓上人更求上人法,是最好的。实际,能不能成佛,就看有没有回向心,有回向心就可成佛,无就不得成佛;但当时回向而结果不回向的也有,这就要以般若所说为对了。法华会上,佛陀显示一乘,而增上慢者退席,剩下在座者,都有回小向大的心,所以佛说:“唯有一乘法,无二亦无三”。深密经不但谈大乘得益,也说小乘得果,是大小共闻的教典。如他们过去是发了小乘心的,现闻此法就可得小乘果;过去是已证小乘果而欲发菩提心的,现闻此法就可回小向大趣于佛果,所以一乘是佛密意说。如此,一乘究竟也罢,三乘究竟也罢,都是随顺不同的机宜说的,离了众生,说一乘,谈三乘,都很困难!

  有发菩提心向坦荡的佛道前进者,有发厌离心向涅槃的解脱道前进者;有可能成佛者,有不可能成佛者。说到这点,就涉及种姓问题。有成佛的种姓就可成佛,无成佛的种姓就不能成佛。楞伽、涅槃经中,以如来藏说一乘,一切众生有如来藏,所以凡有心者,都可成佛。心是缘起法,缘起法的真实性是佛性,依此佛性,说一切众生平等。有的经典,在缘起上建立佛性,即缘起是空性,即空性是缘起,现空交融,二谛无碍。就空性说,一切是平等,就缘起说,一切有差别。见佛闻法修行证果,莫不有赖于因缘和合,所以平等不平等是一问题,因缘和合不和合,是有千差万别的。如来十力中的知根力,就是了知众生或自力、或他力,或自利、或他利,或悲心薄弱、或悲心坚强的根性差别的。总之,胜义性空中,没有三乘的差别;缘起幻相上,可有三乘的差别。缘起的因缘和合,既可说有三乘,那末,因缘与声闻和合成声闻,与独觉和合成独觉,与如来和合成如来,怎可说声闻、独觉的种姓不能成佛呢?是的!不过,因缘和合到相当时,也有转不过来的可能的,所以虽说成佛的法与成佛的因缘和合,也没办法。发了二乘心的人,在过去就熏成坚强不拔的自求解放的自利心,经多番生死后,非获得解脱不可,任你怎样的对他说大乘法,他总不会转心向大的。所以侧重缘起法上建立成佛的可能性,在理论方面,自然就说到三乘究竟。侧重具有佛性上建立成佛的可能性,在理论方面,自然就走上一乘究竟的大道上去了!

  阿含经中以正见缘起显八正道,入无余涅槃叫一乘;或以三乘同修四念处而得道果叫一乘。本经以三乘同遣遍计执、灭依他起、证圆成实,叫做一乘。说虽不同,其义是一。法华经的二乘未来能成佛说一乘,就是二乘圣者没有完成佛果时,所断的烦恼,所悟的真理,所证的极果,都是不澈底的;要断、悟、证得到圆满究竟,才是一乘。此说与深密、阿含都不同。

  天台、贤首的学者说本经是权教一乘;法华、华严说的是实教一乘,其实只有所指的名义不同,并无什么权实差别。深密经虽说一乘,重心在三乘,法华经说一乘,就注重一乘。约三乘同证法无我,同得一解脱,同断烦恼障,而所知障为二乘所不断说,与龙树中观的思想,完全是吻合的。所以本经判的三时教与余经所判不同。余经说第二时教是不了义的,本经说第二时教是究竟了义的。因为,第三时教说的就是第二时教的教法,不过说的方式不同而已。

  “善男子!若一向趣寂声闻种性补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导,终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提。何以故?由彼本来唯有下劣种性故,一向慈悲薄弱故,一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱,是故一向弃背利益诸众生事;由彼一向怖畏众苦,是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者,一向弃背发起诸行所作者,当坐道场,能得阿耨多罗三藐三菩提,是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗,我亦异门说为菩萨。何以故?彼既解脱烦恼障已,若蒙诸佛等觉悟时,于所知障,其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益,修行加行脱烦恼障,是故如来施设彼为声闻种性。

  说一乘,必然就要讨论到声闻能不能回小向大的问题,本文就是明此。声闻的种类很多,有说有四种,有说有三种,有说有的是佛菩萨变化的,如法华会上的小乘:他们为了化导声闻,一切行动、仪式,都同小乘,领导小乘踏上佛菩萨的大道,所谓“内秘菩萨行,外现声闻身”者,即此。变化的声闻,回小向大时,真实的声闻,也就随着转入大乘!本经说有回小向大及不回小向大的两类声闻。

  善男子!佛叫声胜义生说:若有一向已来,就一心向自了自度的解脱路上走的趣寂声闻种姓的补特伽罗,后来虽蒙诸佛菩萨利用种种方便感化教导他,劝他发菩提心,行菩萨道,证无上觉,但结果终不能使他坐于道场,证得阿耨多罗三藐三菩提。这是什么道理?这因他们本来只有下劣的种姓,一向就是慈悲薄弱、怖畏众苦的。下劣种姓,就是钝根种姓,一味的只求自利,不为利他而发心。唯识说这类有情的阿赖耶中,无始来就具有小乘的无漏种子,与菩萨不同。瑜伽本地分约种子的有无,判别是否下劣种姓。趣寂的声闻,唯有二乘的无漏种子,证到二乘的极果,不再求上进,所以不能证得无上菩提。抉择分约能不能断障,分别是否下劣种姓,若破烦恼障,不断所知障,就是趣寂的声闻种姓,不能悟入唯识性,不能证得圆成实,不能当坐道场。本经的种不种善根,分别是不是声闻种姓,种了菩萨善根的,就可回小向大,否则,就不能证得阿耨多罗三藐三菩提了!

  趣寂的声闻种姓,由于一向慈悲薄弱的关系,对于利益众生的事业,就一向弃背,不闻不问,国家民族,社会公益的事,也同样的不理不管,只是一心一意的专求个人的解脱。由于一向怖畏众苦的关系,对于发起大心,作一切利益众生的加行,就一向弃背,提不起劲来去行,只是一味的要求摆脱个人身上的、自然界中的、人事关系的种种痛苦。因为如此,所以佛终不说这类有情,当来能坐道场,能得阿耨多罗三藐三菩提;因为如此,所以佛说彼等叫做一向趣寂的声闻种姓。

  印度的民族,到山林树下,修习苦行,自求解脱,不问社会公众事业者很多,为了适合这般人的性情,佛就说小乘法,而在当时确曾极一时之盛的。真正的大乘菩萨,不论听过佛法没有,对于人类、国家、社会的事业,都很注重。龙树说这种人,无量劫中,就积集了大乘功德,他们一面以慈悲心为人群谋福利,一面以厌离心怖畏众苦。如慈悲薄弱,纵说是大乘,但是否菩萨,仍是问题。不错,慈悲薄弱的不能度生,怖畏众苦的唯求解脱;但菩萨度生,也怖畏众苦的,因为自己不切感身心的痛苦,是不会发心度生的。如上说在缘生行中,解了无常无恒是不安隐的变坏法,就在一切行上心生怖畏,深起厌患,可见菩萨也畏苦的。不畏苦,不但不是小乘,且也不是大乘,纵然一向慈悲,只是世间的慈善家而已,与佛教的无缘大慈,同体大悲,相差得很远。不过,悲心不具而一向怖畏众苦的有情,走上消极的小乘道路,也是必然的趋势。世间的一般宗教,也谈到人世的苦痛,要求离开苦痛的人世,上升天国去,是为最好的左证。所以他们遇到小乘,自然而然的就步入小乘之门了!

  佛又对胜义生说:若有一类回向菩提的声闻种姓补特伽罗,我也会以另一种的方式,说他是菩萨。这因他们在证罗汉时,既已解脱了烦恼障,现得佛菩萨为他的增上缘,觉悟他、感化他,于是他对未曾断的所知障,也就可以得到解脱。分别俱生的烦恼,唯识叫做续生烦恼障,是生死相续的动力,解决了他,就截断了流转的苦因。龙树说我法二执都是烦恼障,有此就生死相续,离此就还灭解脱。所知障,唯识说是十地断的二十二种愚及其粗重,龙树说是残余的习气。

  大小乘中,说发心到了某一阶段,种习成性悄易变更时,有一位次,叫做性地。未到性地前,声闻种姓,可以转为缘觉种姓,如来种姓;到性地的忍及世第一位后,一刹那入于见道,就再没有时间让他转心向大的了。回小向大,不仅在发一念心,主要是与生死有关的,二乘人虽了生死,但未了润生的惑业,怎能回小向大?但以中观、唯识见说:见道后未入无余涅槃前,不但初果,即二、三果,都有回心的可能,若灰身泯智入无余涅槃界中,那就再也没有回心的希望了。楞伽等说:声闻种姓的有情,就是入了无余涅槃,仍可回小向大。以其正入无余涅槃时,为定力所持,就如吃醉酒一样,不知什么叫做回心;但一出定,遇到某种特殊因缘,就可回小向大,证无上遍正觉了!

  回向的声闻,既可称为菩萨,为何又称他声闻种姓呢?因他在最初时,为求自己利益,勤修种种加行,解决招感生死的烦恼障,佛才施设他叫做声闻种姓。后来他回小向大,是因过去发过菩提心的关系。发菩提心已,又因别种因缘,忘了自己是菩萨,这才退做小乘声闻。到了现生,久闻佛法,把潜在内心隐覆未彰的大乘善根激动起发了,于是就回小向大求无上正觉。

  主张三乘究竟一乘方便的唯识学者,到了这时,就答法华的责难说:声闻有如上的两类,你说的回心声闻,只是我说的过去发过菩提心的,可以回向菩提的声闻种姓,并不是一向自求解脱的趣寂声闻种姓。主张一乘究竟三乘方便的台贤学者,到了这时,也对唯识者说:深密会上,佛于一乘开说为三,是恐钝根众生不能担当一乘大法而方便说的,你把佛的方便,当作究竟,怎么可以?所以这两大思想的壁垒,始终是森严的对立着的!

  卯二约意解差别隐空说有

  辰一总标

  “复次,胜义生!如是于我善说善制法毘奈耶,最极清净意乐所说善教法中,诸有情类意解种种差别可得。善男子!如来但依如是三种无自性性,由深密意,于所宣说不了义经,以隐密相说诸法要,谓一切法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。

  依法无性说唯一乘,是第二时教的思想;约根性差别说有三乘,是第三时教的思想。然佛为什么要说第三时教,正是这里所要说明的。

  善说善制法毗奈耶,测师读作:善说,善制法,毗奈耶。如此读断,是不通的。法,梵文叫达摩,毗奈耶,中文叫调伏或灭。法、毗奈耶的大义有二:一、人生的一切行为活动,如法合理、顺乎道德律的,叫法。经说的“八正道”,或“法尚应舍,何况非法”等,都是指此。不正当的行为,止息下来不作,这是毗奈耶的作用。可说:法是重在善的行为实践方面;灭是重在恶的行为不作方面。二、体悟诸法缘起的真实性,通达普遍一切的真实相,是法。纠正错误的见解,指导合法的行为,是毗奈耶。有说:法是重在理论方面,灭是重在实践方面,其实是各具上述两义的。佛所说法,不特文义巧妙,能持胜德,且很合乎道理,所以是善说法。佛所制戒,不特不是随便的制立条文,令人难守,而实是人类所当学习的所在,所以说是善制。意乐,是做事的内心动机,含有胜解欲的意义。佛说法的动机,是受利生的悲智所激发,所以是最极清净的意乐。最极清净是对未极清净及不清净说的。凡夫的意乐,含有错误的染污性,所以非清净;三乘圣者的意乐,清净而不究竟,所以非极清净。有说:具寻思说法,是染污意乐,不具寻思说法,是清净意乐。佛是无寻思说法中的胜者,所以是最极清净的意乐。佛陀说法,瑜伽论中说要与四种相应,方名善教法:一、这法能令有情趣于寂静,证得有余依涅槃;二、这法能令有情入般涅槃,证得无余依涅槃;三、这法能令有情趣向菩提,证得三乘圣者的三种菩提;四、这法是现量所显,分别诸法最极究竟。唯此所说善教法,是指般若无性教言。根性不同的有情,由昔熏习的不同,于是听了无性的般若教法,各各生起差别不同的意解。经说“佛以一音演说法,众生随类各得解”,就是此义。不特意解上有差别,信不信善教法是佛所说,也大有人在。约信不信说,可知有情类中,有是辗转传闻的,如皆直接亲从闻佛,决不至于有不信仰的。所以大科判这段文,为传闻钝根再说显了教。

  善男子!佛又叫声胜义生说:你当知道我在般若会上说诸法无性,是但依于相、生、胜义的三种无自性性,由甚深的秘密意趣,宣说不了义的般若经,而这不了义经,是以隐密相说的诸法法要,所以我说一切诸法皆无自性、无生、无灭、本来寂静、自性涅槃。以三无性说不了义教,实已是本经的见解,般若是综合说一切法无自性的。佛的意趣,是深密的意趣,说的方式,是隐密的方式,钝根有情,当然就不能领会这善教法了!约众生不能领会,说是不了义经,并不是所说的善教法真是不了义。有说:二时教重在说诸法无性,三时教重在说诸法有性;其实,二、三时教的本质和意趣,是相同的,只是说明的方式不同而已。──三时教大谈三性三无性,二时教则总括的说诸无性,是为二者的差别。

  辰二别释

  巳一能信能解人

  午一辨根机

  “于是经中,若诸有情已种上品善根,已清净诸障,已成熟相续,已多修胜解,已能积集上品福德智慧资粮。

  听佛说法而生差别意解的有情,约有三类:一、能信能解人,二、能信不解人,三、不信不解人。三类人中,先辨明他是怎样的根机,次说明他能不能信解及功德过失。

  能信能解的有情,就是五事具足的人,亦正般若会上的当机。佛说法的殊胜法会中,都有正听的正机,旁听的旁机两类。须菩提在般若会上曾问佛说:闻法众生须具怎样资格,方能信解甚深般若?佛说:要宿积三多,多见佛,多闻法,多积善根的众生,才够资格。所以利根众生,从初发心,就能听闻般若;钝根众生,必须久闻佛法,方能信解不疑。五事具足的有情,就是久行佛法的,所以是能信能解人。

  “彼若听闻如是法已,于我甚深密意言说,如实解了,于如是法,深生信解,于如是义,以无倒慧,如实通达。于此通达善修习故,速疾能证最极究竟;亦于我所深生净信,知是如来应正等觉,于一切法现正等觉。

  彼五事具足的有情,听了甚深般若的善教法后,对于佛的甚深密意言说,当下就能如实的理解了知,所以对于甚深的教法,也就生起极深刻的信解──此是侧重于信,带有闻慧作用,因有闻慧,才能决定信受。对于三无性的意义,也能以无倒的智慧,如实的通达认识──无倒慧通达其义,在最初悟解诸法实相的见道位时,于三无性义通达后,又入修道位中,善加修习,重行观察,在观察的修道位中,辗转不断的修习,所以就速疾能够证得最极究竟的无上佛果,入于究竟位了。闻者到达这个程度,不但对佛说的三无自性的教义信解通达,就是对能说教义的佛陀,也生起极深刻的清净信心,认为如来是应正等觉者,于一切法,已亲亲切切的直接了解圆满通达的了。如来、应、正等觉,是佛十种德号的三种。梵语多陀阿伽度,译有三义:一、如说,谓诸法的真实相,就如佛之所说。二、如解,谓如佛陀所说的诸法真实相,生起极深刻的信解。三、如来,谓诸法实相的通达,究竟涅槃的证得,佛佛如是,而今佛如过去诸佛之再来。梵语阿罗诃,译为应,谓佛具足广大功德智慧,应受人天的供养。梵语三藐三佛陀,译为正等觉,就是正确的、普遍的、觉子通达一切法的真实性。他们了解了这个真理,知道了佛佛如是,所以对佛信得过去。佛的教法,在这些有情的面前,就说不上什么深密了,所以深密是约深密会上的钝根说的。

  般若的经文有六百卷,深密的经文只有五卷,而云般若是略说法要,深密是广谈诸法者,以广略不在文字的多少,而在义理的详不详细、究不究竟。深密在义理方面,说得较为详尽,所以是广谈,般若在义理方面,说得较为简要,所以是略说。阿含经中有弟子请佛略说法要,佛为他说一句法,他就了知一切法了,这因他是利根的关系;有的弟子请佛略说法要,佛为他广说一切法,他还不能理解,这因他是钝根的关系,所以佛朋时说,久学的有情,我尚不对他略说,何况初学的钝根?由此可知般若略说法要,是对五事具足能信能解的利根说的;深密广谈诸法,是对五事未全具而根性迟钝的有情说的。一般人以为:广说繁博深奥,略说简易明了,其实,不是这么一回事!

  巳二能信不解人

  午一劣慧

  未一辨根机

  “若诸有情,已种上品善根,已清净诸障,已成熟相续,已多修胜解;未能积集上品福德智慧资粮。其性质直,是质直类,虽无力能思择废立,而不安住自见取中。

  此说具有四事,未能积集上品(下品已积)福智二种资粮的能信不解的劣慧有情。他们的性情,很朴素、爽直,是质直一类的人,不是虚伪雕琢、矫揉造作的伪君子。他们虽无智慧力量,可以思惟抉择,废除不正当的,建立正当的;但也不安住在自见取中,妄测佛意,老实的懂就说懂,不懂就说不懂。如果不问经的本义怎样,只是一味的以自己的主见,去穿凿附会,且认自己的解释是对的,别人的所说要不得,就落于自见取了。般若会上确有信而不解的有情,他们虽不能因听甚深般若而得解脱,但能得到很大的利益。如经叙须菩提说法时,诸天下来听法,有天子说:尊者须菩提,不违实相而说般若,虽说得详细,但我们不解,而那夜叉言音,反而能够了知。这是般若会上的旁机,所以只能信受,不能理解。

  未二明信解

  “彼若听闻如是法已,于我甚深秘密言说,虽无力能如实解了,然于此法能生胜解,发清净信,信此经典,是如来说,是其甚深,显现甚深,空性相应,难见难悟,不可寻思,非诸寻思所行境界。微细详审,聪明智者之所解了,于此经典所说义中,自轻而住。作如是言:诸佛菩提为最甚深,诸法法性亦最甚深,唯佛如来能善了达,非是我等所能解了。诸佛如来,为彼种种胜解有情,转正法教;诸佛如来无边智见,我等智见犹如牛迹。

  那些性情爽直、意志朴素的有情,听了这样的甚深般若的微妙法后,由于没有智慧的关系,所以对于如来的甚深意趣,秘密言说,无法了解,虽无智慧力量如实解了,然对这般若妙法,能生殊胜的胜解,发起清净的信心。胜解净信,就是深生信解。解有多种:如实通达诸法的真理是解;加行位中以四寻思四如实智解了诸法叫解;加行位前,听闻教法,生起相当的认识,坚强的见解,名为胜解。胜解,不唯了解而已,主要是不为其它恶势力所动摇。清净信,唯识说是心净为性,随顺为相,就是印定这法,的确如此,深信不疑。有了清净的信心,就有坚强的胜解与之相应,否则,是不会生起清净的信心来的,两者有着相互关系。

  他们的信心,是信甚深的般若经典,的确是佛金口所宣,而且是佛所说的甚深最甚深的妙法,是分明显现的甚深最甚深的义理,是与诸法的甚深空性所相应的教理。佛陀在世时说的种种教典,佛弟子结集时,按其意义相应相似,分门别类的编成各部,像杂阿含就有译为相应阿含的,如五蕴相应类、十二处相应类、十八界相应类等。佛陀说法有一类类的相应现象,所以佛子结集时,就以内容相顺相关的,编为一帙。般若发挥诸法的空性,凡愚所不能见,二乘所不能悟,所以说难见难悟。同时,诸法空性,不是三界有漏心心所法所能寻思推测的,因他不是寻思所行的境界,所以必须以微细严密的智慧,详加审察,并且要那具有聪明智慧的人,才能解了通达。我对无性教典中所说的甚深法义,自知不能理解,因此我唯自轻而住,信仰如来。同时,他们又这样说:诸佛所有能证菩提的真俗二智,是甚深最甚深的,所证诸法的法性,也是甚深最甚深的;这甚深最甚深的菩提、法性,唯诸佛的一切智智,才能穷尽了达,那里是我这少智少慧的人所能解了?胜鬘经说:“若善男子于诸深法不自了知,仰推世尊非我境界,唯佛所知”,与此所说同。

  诸法法性,是指一切法的普遍法性,也就是在依他起上遣除遍计执的名言自性所显示的圆成实性。诸佛菩提,通常说是佛的广大智慧,唯识者说是生灭有为法。般若经上未谈如来的智慧、功德、妙用。菩提从智得名,说他是佛的智慧,固然不错,但有的大乘经中,说菩提是法性,而此在众生位上,即名心性。心是阿赖耶,赖耶有真妄相,真相阿赖耶,是如来藏性,亦即一一有情所具有的真实不虚的觉性,这心的觉性,叫法性心,依此立为一切众生本具的如来藏性。如来藏没有开显前的心性,为虚妄分别习气所染污,所以就流转生死;若离虚妄分别习气,无漏智的法性心全体开显,就叫菩提了。圆觉经中说的大圆觉,就是诸佛的大菩提。所以诸大乘经中说的佛性或法性,都是约众生心开不开显说的。开显了的就叫菩提,未开显的就叫觉性。不是唯识所说生灭有为法,而是诸法平等无有高下普遍一切法的法性。

  诸佛如来说此甚深妙法,是为那些具有智慧、有着种种胜解的有情转的正法言教,能说的如来,是有无量无边的智见的。佛的无边智见,如以我们的微小智慧与之相比,真是无异于以牛迹比如大海,怎能了解他所说的正法言教?不懂,这是我的智慧不够,不能因我不懂,就对他失去信心,所以我是相信这大法的。

  未三叙德失

  “于此经典,虽能恭敬,为他宣说,书写护持,披阅,流布,殷重供养,受诵温习;然犹未能以其修相发起加行,是故于我甚深密意所说言辞,不能通达。由此因缘,彼诸有情,亦能增长福德智能二种资粮,于后相续未成熟者,亦能成熟。

  能信不解的有情,对佛说的般若经典,虽不能透彻的理解,但还能恭敬,且能以自所了知的为他宣说,或者书写护持,披阅流布,发起恳切至诚的殷重心,举办香花灯涂的物品供养,而自己又常常的受持读诵温习。行菩萨道的大心有情,诸教都说要修十法行,虽有次第的小异,但其意义无别。现依般若经列十法行如下:一、书写,二、供养,三、施他,四、谛听,五、披读,六、受持,七、广说,八、讽诵,九、思惟,十、修习。本文中的宣说是广说,书写护持是书写,披阅是披读,流布是施他,殷重供养是供养,受诵是讽诵,温习是受持,加前听闻,有八法行。此说能信不解的有情,已能做到八种法行,只是思惟、修习的二种法行,尚未做到而已。所以说然犹未能以其修相发起加行,因而就于佛的甚深密意所说的言辞,不能通达。虽然如此,但因修入法行的关系,也能增长上品的福智二种资粮,那没有成熟的后相续,也可成熟。后相续,说远点是未来世的身心,说近点即后一刹那的身心。此说相续成熟,不是一向未有善根的身心相续,而是约得解脱的根性相应名成熟的。

  午二恶慧

  未一师


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