22
2019
06

解深密经语体释 分别瑜伽品第六

分别瑜伽品第六

  佛法不唯是理论的发挥,且亦重于行为的实践。有解无行,那就偏颇不全,所以理论与实践,须要打成一片。上四品,是开显的胜义了义理;此及下品,是开显的真实了义行。于中,先讲瑜伽的胜解行。胜解,是种强有力的认识,得此认识,不特不会被其它学术思想所动摇,且能循此认识,向所追求的目标,不断的实践前进,名胜解行。这胜解行,就是本品所讲的瑜伽。

  瑜伽是梵语的音译,义为相应。相应,须具两个条件:一、要有两法,如唯一法,是说不上相应的。二、两法要相顺不违,假使这法如此,那法如彼,彼此相违,也不名相应的。具备了这两个条件,那些相称、相当、相符、相合、相契等,都是相应的别义。瑜伽,为佛教行门中的一主要法门,不知者,以为这是密宗的专有名词,甚或视为瑜伽焰口一书的专有名词,这实太错误了!同时,瑜伽这名词,不是佛教所独有的,印度六派哲学中,就有瑜伽的一派。瑜伽派的学者,固时常运用这名词,就是非瑜伽派的学者,也有用这名词的。佛教与非佛教的学者,虽同用瑜伽一名,但名下所诠的意义,是有很大出入的,瑜伽派说的瑜伽,是梵我合一。梵是大梵,为创造宇宙的主宰者;我是小我,每一小我的生命自体,都是大梵所创造的。大梵是清净的,小我是垢染的,如何离小我的垢染而契入大梵的实体,这是瑜伽派的学者着力点。他们认为,修集中意志的瑜伽,遣除内心的妄念,就能达到真我超越的解脱,契入大梵的实体,进入梵我合一的妙行与悟入的真理,是契合无间的。学者对于诸法的认识,依佛教说,有两大途径,一是亲证,就是亲切的证觉到诸法本有的体性;一是推理,就是以集中意志的瑜伽去体验诸法本有的体性。所以瑜伽在佛教学者修行悟理方面,是占有极重要的地位的!

  胜义谛相品超过一异相的偈文中,曾有过这样的一颂:“众生为相缚,及为粗重缚,要勤修止观,尔乃得解脱”。由此,可知止观又是解脱二缚了生脱死的重要利器。解脱二缚,就得世出世间的种种果利,而此果利的获得,是修止观的力能,如本品中说:“一切声闻及如来等,所有世间及出世间一切善法,当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果”。因而知道修习止观是又有如何的胜益了!不唯如此,他还能总摄诸定无遗,所以大小乘的无边三摩地,以止观为总摄的宗要。定慧行者,如要实行,不应寻求无边的差别定,而应以宗要的止观,为集中意志修学的不二法门。

  上面说瑜伽是相应义,若依梵文解说,有五种相应不同,这又不可不知:一、与境的相应,二、与行的相应,三、与理的相应,四、与果的相应,五、与机的相应。所以,就通途说,三乘圣者的境行果教,无一不是瑜伽;就特胜说,唯三乘圣者的观行,方可名为瑜伽。因为,境是瑜伽的对象,果是瑜伽的所证,教是瑜伽的能诠,虽都与瑜伽不无相当的关系,但不是正式的瑜伽;本品的瑜伽,是约止观行说的,所以是真正的瑜伽。依此瑜伽的观行,而作内心的体验,有所契入者,名瑜伽师。若以宗派分别,密教的三密瑜伽,多取行相应的一义,因密宗学者,特重三密相应行的。瑜伽唯识的瑜伽,多取理相应的一义,因唯识学者,特重境随心转的相应理的。本品,广泛的分辨止观的意义,所以名为分别瑜伽品。

  乙二瑜伽了义之教

  丙一决了教体

  丁一长行

  戊一广辨止观相

  己一止观依住门

  庚一当机请问

  尔时,慈氏菩萨摩诃萨白佛言:“世尊!菩萨何依?何住?于大乘中修奢摩他、毘钵舍那”?

  胜解行的问法代表者,是慈氏菩萨。据说他是过去久远弗沙佛时代的释尊同学,由于少与群众接触的关系,结果落在释尊后面成佛,成为释尊法会中绝无仅有的菩萨行者。智度论说:佛在三藏中,虽引种种譬喻为声闻行者说法,但从不曾说过菩萨道;可是到了中阿含的本末经中,佛却替弥勒授记,说他当来当得作佛,号为弥勒。这在一般声闻学者看来,觉得是很惊奇的,因为他在声闻群中,素以“不修禅定,不断烦恼”为名的,怎么一下就得佛的授记?所以到佛说弥勒上生经时,就由持律第一的优波离,提出了这问题,请示佛陀。可见他是不平凡的学修菩萨行的人,与那些力修禅定疾断烦恼的声闻风格,迥异其趣。他是唯识学的创始者,传承及光大他的学说的,是无着其人。现在藏经内存有的瑜伽师地论,传说就是弥勒为无着说的。本经名慈氏,是弥勒的异称,向有三种解释:一、从姓立名,他的生母,是姓慈氏,从母亲的慈姓,立名慈氏,二、从性立名,他的个性,是很慈爱的,随对什么人,都很慈悲和蔼,不作任何诤论,所以得名慈氏。三、依愿立名,他在过去做一切智光仙人时,曾遇到慈佛世尊说三昧经,听了此经,就发弘誓,愿于未来世中,亦得成为慈佛,所以名为慈氏。他自参预深密法会以来,一直是在听佛对诸菩萨讨论胜义谛理的问题。此一问题,既已读者讨论明白,若不依之实践,是没有意义的,他为使人进一步的依此真理去行,所以就出来请示佛陀。大乘行者的实践路线,是依平等运转的止观双轨而前进的,但开始实习的菩萨,以何为依、以何为住的在大乘轨道中去修奢摩他、毗钵舍那呢?慈氏提出的这两个问题,是相当重要的,因为,没有所依,就不能修习止观;不知所住,修则无用。

  现在且将依、住、奢摩他、毗钵舍那的各个意义,略为解说一下。依是仗托的意思。一切有生有灭的有为诸行,都是仗因托缘而得生起暂住的,离了所仗托的主要和次要的条件,一切都不得生起存在,所以凡是所仗托的,都名为依。止观,在初行者,从未生起过,现来实习他,自非全无凭借就可生起,所以问在大乘中,依何修奢摩他、毗钵舍那。住是受用居处的意思。世间的有情,各有他的安身之地为受用处,如人类,假使没有安身立命处,生命随时有解决的可能。瑜伽论说:从种性住到如来住的十三住,每一住中,都有能为受用居处的意义,因为以此为住,就可普摄一切的菩萨行。所修止观,也是这样,假使此为所受用的居处,当知这就是住,以此为住,就可总摄一切止观的妙道。然菩萨以何为住而修习呢?所以问在大乘中住何修奢摩他、毗钵舍那。奢摩他是梵语,译为止,是止息寂静的意思。其体是定,有令心专注而不散乱的特性。般若经说“一心不乱”名止,即是此意。行者如要克制内心上万马奔腾般的妄念,唯有运用集中意志的止力,才能达成任务。遗教经说:“制心一处,无事不办”;本经说:“心一境性,是奢摩他相”,都是此意。毗钵舍那,此译为观,是审谛观察的意思。其体是慧,有简别抉择而无错谬的特性。行者要想解决盘根错节缠缚身心的烦恼,必须运用照瞩幽微的观力,方能完成目的。般若经说“如实见法”名观,即是此义。修是实践,就是对于止观,要不断的勤勉实践,方可生起,不是随便就可生的。六趣有情,始终陷溺在散乱、颠倒中不能自拔,唯有修习止观,方能对治,此二大病,若一对治,就可渐次证得无上菩提了。但止观二者,观尤重要,因唯运用止力,止息妄念,不能运用观力,照破烦恼,身心是不能达到澈底解放的。止观,有的叫定慧,有的叫寂照,有的叫明静,这些,都是名异而义同的。

  真常论者说有低级高级的两种止观,止于谛理而寂然不动,观照通达而契会真如,是低级的止观。法性寂然是止,法性常照是观;真观必是寂然的,所以观就是止,真止必是明静的,所以止就是观,即观而止,即止而观,止观不二,是为高级的止观。圆觉经中说菩萨于圆觉门中修习止观,有二十五种清净定轮,有菩萨单修奢摩他,有菩萨单修三摩钵提……,有圆修三种自性的,这都是真常论者的止观修习法,与唯识性空者的修法不同。

  庚二如来解答

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!当知菩萨法假安立及不舍阿耨多罗三藐三菩提愿为依、为住,于大乘中修奢摩他、毘钵舍那”。

  这是佛给慈氏的一个圆满解答。世出世间的一切诸法,就他的实质说,绝对是离名离相而不可言说的,但诸圣者以圣智圣见证觉到离言法性后,为使未证觉的有情也能证觉,这才以种种方便,假安立各种名相。不消说,这勉强安立的名相,是不能诠表一切法的离言法性底自体的,因这仅是随缘假说而已。所以三藏十二分教,是本师的假寄言说,以代表那所指的法体的,并没有实在性可得。佛之所以假说,因为不说,众生不能理会,但所悟的真理,又不能秘而不宣,所以在无言说中假立言说,以期在假说中,为众生画出真理的轮廓,使之依此轮廓去探索,慢慢也能契入法性之理。本经胜义谛相品无二文中说:“即于如是离言法性,为欲令他现等觉故,假立名相”。报恩经说:“法无言说,如来以妙方便,能以无名相法作名相说”。法华经说:“诸法寂灭相,不可以言说,但以假名字,方便为此说”。由此诸教,可以看出佛陀假说的意趣所在。菩萨行者,就以佛假安立的教法为所依止,去实践他的止观行,因为多闻熏习,是止观的亲因缘,离此就无可所修。有说:法假安立,不特是所依,且亦是所住,如经中说,诸苾刍要安住法,方可说是住法苾刍。怎样始可安住于法?以三慧说,行者如唯重于闻思的方便修习而忽略修慧的实践,固不得名为安住于法;然若唯重于修慧的方便勤修而忽略闻思的实践,也不得安住于法,必须三慧俱得方便安住,乃得名为安住于法。

  菩萨于大乘法中修习止观,不特要依法假安立的十二部经,还得住于无上大菩提愿中。菩提愿,是上求佛道、下化众生的悲愿。不住此菩提愿中,不足以言修习大乘止观。止观,是成佛的要道,度生的妙门,自利利他,都不能缺少他。法华经说:“佛自住大乘,如其所得法,定慧力庄严,以此度众生”。释尊如此,十方诸佛亦然,所以初发心者要想踏上古仙人的道迹前进,决不能违反这一定律。菩提愿是所希求所愿证的标的,止观行是能运转能载荷的双轮,住菩提愿中修习,是向这崇高的目标迈进,如此,就能预入大乘菩萨之林,趣入无上菩提了。不过发心后,不能积极的随着这愿心转,而又退还下来,名之为舍,苟能依此愿心毕竟随转,不再退还,就名不舍阿耨多藐三菩提愿。菩萨的心愿,是以最初发心所起的正愿为最紧要最基本,因他在一切希求世出世间的义利妙善愿中,最为殊胜第一的。当其一念菩提心愿发动时,以希求为其行相。所谓希求,在个己方面,是希求证得最高无上的正等菩提,在利他方面,是希求能作一切有情的毕竟义利。菩萨行者,就以这不舍菩提愿心为所安住,去实践止观行,因为不退,是修止观的最好方便,舍菩提愿,那就不会再修行。有说:不舍愿心,不特是所住,且亦是所依,因他是止观行者的增上依,由此能使所修的止观辗转增长,止观增长已,就可证得无上菩提了。

  奢摩他、毗钵舍那,在菩萨行中,居于为主、为导、为首的地位,其功用,如车之二轮,鸟之两翼,行者修习,不可有所偏废。止是令心专注一境,使粗显的微细,散乱的平静,昏沉的觉醒,如是达到惺惺寂寂、寂寂惺惺的地步,定境就修成了。定境修成,其相有三:一、无分别,无分别,不是如土块木石般的无知,是说境界现前时,任运晓了,不起主观的心里作意分。二、明显,是说定境的了了分明,而不入于迷糊的状态。三、喜乐,是指定中所得的身心轻安与快乐。行者得此定境,不可以此自满,须更进而修习悟入实相的毗钵舍那。毗钵舍那,是破无明,了生死,悟实相的妙观,不修此,就不能达这目的。安然不动的定力,虽有增强记忆与了解的能力,但这只是世间智,不是出世间慧,所以必须要观察实相,审谛真理,引发特殊的智慧,根绝认识错误的无明,方能了生脱死,悟入实相真理。因此,二者不但不可偏缺,就是一强一弱,也不能安稳的运转到理想的目的地!如夜然灯观壁上的画,灯光明亮无风吹动,就能明见画相的如何;灯光若暗或虽明而时为风动,画中的诸像,就不能了了明见。悟入诸法实相也是这样,观慧通达而得定力令住,就能亲切见到诸法实相的怎样,假使没有实相妙慧,或有而为分别风所动,诸法实相的怎样,就难以见到了。大般涅槃经说:“声闻不见如来种性,以定力强慧力弱故;菩萨虽见而不明显,以慧力强定力劣故;唯有如来遍见一切,以止观等故。由止力故,如无风烛,诸分别风不动心故;由观力故,永断一切诸恶见网,不为他破”。止观既这样的重要,又这样的不可偏缺,诸有求佛道度众生者,能不安住在菩提愿中着力齐修吗?

  己二所缘差别门

  庚一当机请问

  慈氏菩萨复白佛言:“如世尊说四种所缘境事:一者有分别影像所缘境事;二者无分别影像所缘境事;三者事边际所缘境事;四者所作成办所缘境事。于此四中,几是奢摩他所缘境事?几是毘钵舍那所缘境事?几是俱所缘境事”?

  止观是能缘,凡是能缘,必有所缘的境事。止观所缘的境事,依世尊说约有四种。境是所缘的对象,以色等五麈为眼等五根所取瞩的意义说,通于五根;就所缘带有行相筹虑的意义说,即不通五根而唯属心法,因五根是没有筹量考虑的作用的。事是体事的意思,简别无体的境界。就心识所缘的对象说,是很广泛的,于诸法中,不论是有体法无体法,无一不是所观的对象。所不同的,缘无体的法名无事境,缘有体的法名有事境。慈氏今所问的四种境事,各有他的体性,所以名为四种所缘境事。

  一、有分别影像所缘境事:谓如有一止观行者,对于由听闻正法所得来的,或由教授教诫所得来的,或由见闻其它以及分别所得来的所知事的同分影像,在止观的实践中,予以审细的观察拣择,普遍的分别寻求,极普遍的分别伺察;但这所拣择所伺察的同分影像,不是他本身有真实的自相,而是能缘心上所变现的一种状态,所以名为有分别影像所缘境事。

  二、无分别影像所缘境事:谓止观的行者,对于如前所取的影像相,虽不再加以观察拣择等,但对所缘的这影像相,却能以奢摩他的实践,来寂静其内心的躁动,使心很安然的稳定下来,不再作其它之缘,所以名为无分别影像所缘境事。

  三、事边际所缘境事:此指所缘一切法的尽所有性与如所有性。以尽所有性说,尽其所有的一切所知诸法,虽然很多,但归纳起来,不出蕴、处、界的三科体事。在三科中,五蕴摄尽一切有为诸法,除色蕴外,更没有其它丝毫色法,除受蕴外,更没有其它些许情绪,除想、行、识外,更没有其它一点认识,意志与精神活动。至于一切诸法,把他归纳在十八界、十二处中。还有一切所知事,归纳到四圣谛中去。如是,无有少法所遗漏了。所以尽其精神与物质,有形与无形,有为与无为,有漏与无漏,世间出世间所有诸法体性,名为尽所有性。以如所有性说,诸所缘的真实性、真如性、四道理性──观待、作用、证成、法尔四种道理等,如其所有的体性是这样,的确是这样,不可变为余性,如诸有为法,是迁流不息、变化不居的无常性,就决不能变为常住性。诸无为法,是如如不动的真实性,也就决不能变为虚妄性:所以名为如所有性。统此尽所有性、如所有性二者,说名事边际所缘境事。

  四、所作成办所缘境事:谓修观的行者,对于如上所缘的影像,以修习多修习止观的因缘,就能获得究竟圆满。由究竟圆满的因缘,便得转依,一切粗重的东西,就能予以澈底的解决。由解决粗重而得转依的因缘,就超过所有的分别影像,生起所知事有无分别的现量智见。行者从实践止观,到达这种程度,就名所作成办所缘境事。

  如上所说的四种所缘境事,总名为遍满所缘,因为都能遍行一切所缘境中,都能随入一切所缘境中的;且为过去、现在、未来诸佛所同说的。或谓有分别影像所缘境,是遍毗钵舍那品的,无分别影像所缘境,是遍奢摩他品的,事边际所缘境事,是遍满一切真实事的,所作成办所缘境事,是遍因果相属诸事的,所以名为遍满所缘。此四遍满所缘,是佛所曾说过的,但在止观品中如何所缘,这是一个问题,所以慈氏菩萨特别提出来请示佛陀。问意如文可知,不述。

  庚二如来解答

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!一是奢摩他所缘境事,谓无分别影像;一是毘钵舍那所缘境事,谓有分别影像;二是俱所缘境事,谓事边际、所作成办”。

  佛为慈氏解答说:四种所缘境中,以止观各别所缘及止观平等所缘,可作这样的分别,无分别影像,是奢摩他所缘的境事,因为止的作用,是止息分别散动,令心寂静的。有分别影像,是毗钵舍那所缘的境事,因为观的作用,是对所观的予以拣别抉择,令心分明的。事边际及所作成办二者,为止观二道平等所转的,因止与观,是通缘这二种境界的。若以能得此四所缘境界的行者说,初二是地前胜解行的学者所得的,因他们以所闻教为依止而修习时,不是别有一个什么所缘,而是即以自所变似的诸法诸义为影像相分,作为所缘的。第三事边际,是地上圣者正观所缘的境界,但要真正的了知诸境的边际,须到十地菩萨方能办到。第四所作成办所缘境事,唯在佛地,因为须得二转依的无上佛陀,方可对于所要作的一切究竟成办,佛陀以下,谁也做不到这种程度的确良。所以本经下云:“彼于先时已得二种所缘,彼于今时得见道故,更证得事边际所缘;乃至证得阿耨多罗三藐三菩提故,又得所作成满所缘”。其它虽还有多种解释不同,但非所要,故今唯依本经,略述如上。

  己三止观方便门

  庚一当机请问

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!云何菩萨依是四种奢摩他、毘钵舍那所缘境事,能求奢摩他?能善毘钵舍那”。

  此段菩萨问意有二:一、菩萨怎样依此四种止观所缘能求奢摩他?二、菩萨怎样依此四种止观所缘能善毗钵舍那?求是希求的意思,就是对于自己所修的止事,生起一种能得能成的希望。普通一般的有情,向来都是贪着世间的五欲,其心向外奔驰而于止息的工夫,是无所希求的。即或有的众生有时生起求止之心,但因没有一种正确的方便,结果是没有完成的希望。可是上说的四种所缘境事,既能为修止的依止,亦能为修止的正方便,所以他能使令发心希求奢摩他的行者,完成奢摩他行。因此,慈氏特别问到能求的所有行相怎样。善是离过绝非的意思,就是对于所修的观事,能够离去杂染的过失,获得清净的功德。未曾听过正法的有情,大都是一味的安住在个己的知见上,对于所观的境义,不能作正确的思惟抉择。即或有的曾经听过正法的有情,由于不能如法合理的思惟,因而就不能正式的实践实行,由于不能实践实行的关系,所以对于诸法的境相,也就不能善知善了了!可是这儿所说的四种所缘境事,不但能为修观的依止,亦能为修观的正式方便,所以他能使令发心观法观义的毗钵舍那行者,对于所观的诸法诸义获得明净,完成毗钵舍那行。因而,慈氏特别问到能善的行相怎样。

  求与善的二者,在止观的实践中,是唯说一还是通说于二,这在各家有不同的解释。有的说:求善都是修的意思,所以用两个不同的字,是就止观分别而言的,实质没有若何差别。有的说:求善通止及观,本经所以分说,那是文字的影略,而意义是通的,如深密解脱经即译为“修行止观,善知止观”。也有约初后不同的说的:止在前修,所以说求,因初修还没有到达止于至善的地步;观在后修,所以说善,因能求以后必能到达至善的境地。有人依本经的“能求奢摩他,能善毗钵舍那”的明文,肯定的说求唯属于止而不通观,理由求是修义,修唯修于止的;善唯属于观而不通止,理由善是知义,唯毗钵舍那能够善知诸法诸义的。实际,止观二者,是辗转初后,更互为依的,因而求善也就通止及观了。此中还有一问题,就是:依四种所缘境事,求止善观,是总依四种还是别别所依?这可以行者的立场不同,作这样的分别说明,地前的行者,依初二种境,能求奢摩他、能善毗钵舍那;地上的行者,依初三种的境界,能求奢摩他、能善毗钵舍那;佛地的大圣,唯依第四种境界,但不说求与善,因最高的极果,是无所谓求,亦无所谓善的。

  庚二如来解答

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!如我为诸菩萨所说法假安立,所谓契经、应诵、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议”。

  佛对慈氏所解答的论题中,先告诉他关于所依的言教,所以对他说:善男子!假使有人要知菩萨如何能求奢摩他,如何能善毗钵舍那,就得先知我曾为诸菩萨说过的法假安立的十二分教。一、契经,就是以长行的散文缀辑略说所应说的意义的言教。二、应颂,就是于诸经中,或中或后,以韵文而重颂散文的所说,或对所说的不了义经,应更以颂而重颂的一种文体。三、记别,就是佛弟子中,听了契经重颂而证得圣果者,乃别出而为之记别所得如何,或所说的了义经,名为记别,记别开示深密之义的。四、讽诵,就是说法全以韵文宣说的一种,或以二句,或三句四句,或以五句六句的句子组织成的。五、自说,就是有的经典,为如来悦意时而自动宣说的,并无他人的请问。六、因缘,就是记佛及弟子的事迹、始终、本末等,历然有序,无杂无乱,名为因缘。或佛所制立的种种学处,亦名因缘,如说依这样的因缘,制这样的学处,依那样的事体,制那样的学处等。七、譬喻,就是经中所说的法义,为令听者更得明了起见,往往的取诸譬喻以比况他。其实,不但取譬以说法,就是因事而兴感的,亦属譬喻。八、本事,是说诸圣弟子的过去相应宿行的。九、本主,是说诸菩萨的过去本相应行的。十、方广,是菩萨藏的相应言说,因菩萨藏是宣说的广大甚深的教法,是一切有情利益安乐的所依处所,所以名为方广。十一、希法,是说佛及弟子的不思议的证德奇迹的。十二、论议,是对深简的法义,藉问答而解说他的隐密相,名为论议。

  “菩萨于此善听、善受、言善通利、意善寻思、见善通达。

  这几句,是说的止观前方便,意思是:修善止观的菩萨,倘若对上所说的法假安立的十二分教,能够好好的听闻,善意的接受,并且善巧思惟的话,就可得止观的前方便了。今再将这几个术语,略释如下:善听,是恭敬的听闻正法,于正当闻法时,内心绝对的远离憍慢、轻蔑、怯弱、散乱以及种种杂染的过失。善受,是对所听教法中所诠的意义,能够无倒领受,能够受持不忘。言善通利,通是了达,利是无滞就是对佛所说的名句文等,能够善巧的无碍的通达,并以自己善巧通达的,作随顺正行,随顺解脱的为他宣说,名为言善通利。意善寻思,是对如所听闻的、如所通达的诸法义理,能克意的善巧寻思,不作不正确的别解。见善通利的见字,其体是慧,非见闻的见。所以名见不名慧者,是约他能缘别法的意义说的,如本经下文讲的“若缘总法,修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧,是名为智;若缘别法,修奢摩他、毗钵舍那所有妙慧,是名为见”。此见有有漏与无漏的两种不同,对所闻所思的十二分教,在不违法义、不违正法的称量抉择下,得到无滞的通达,是有漏见的功用;对所安立的诸法性相,能无乖诤的通达证得,是无漏见的功用。但真正通达诸法的法义,是地上的圣人不是地前的行者,因见道前的行者,只能随言解义,不能如实了知;见道后的圣者,自内证得诸法的法义,如实解了诸法的法义,到这时候,无漏知见,不但与理相应,且于一切事上畅通无壅,所以是真通达。此所说的善听乃至见善通达,不特是止观的前方便,而且前前是后后的方便,如善听是善受的方便,善受是言善通利的方便,言善通利是意善寻思的方便,意善寻思是见善通达的方便,所以总名为方便。

  “即于如所善思惟法,独处空闲作意思惟。复即于此能思惟心,内心相续,作意思惟。如是正行多安住故,起身轻安及心轻安,是名奢摩他。如是菩萨能求奢摩他。

  得到止观的前方便,就要进一步的正式实践,在实践中,先说如何的修止。行者对于所闻所受持的究法义,以无颠倒的正见,作如法合理的思惟,名为善思惟法。独处,拣别不与群众杂居,与群杂居,彼此间就有牵连瓜葛,有了牵连瓜葛,没有见面的希望能得见面,见了面的又不想再别离,一果内在的心,常常的活跃在欲见不离的妄想中,这样,试问怎能修奢摩他?所以一个修止的行者,需要独处。空闲,表示离诸愦闹,因在高声大叫的喧杂环境中,身心不得安宁,是也不能修奢摩他的。如得个人独处离诸喧哗的环境,就可克意的思惟所闻所持的法义了。作意思惟,是以能思惟的心,思惟于所思惟的法义;由此进而思惟,就对能思惟法义的心,内心相续的作意思惟了。因而知道,前作意思惟的所缘对象,是指所闻的法义,此作意思惟的所缘物件,是能思惟的心意。所以复以能思惟心为所缘者,因修奢摩他的目的,在使前心后心、心心不断的安住在一个境上,所以不得不能心为所缘境。内心,有把能缘的心,收摄在所修的定内,名为内心;有说这是九住心中的第一内住,谓把外界一切的所缘境界,归纳到内心中来,使他不向外奔放,名为内住。待心向内稳定安住后,再对所缘的境界,以相续的澄净的方便,使那最初所系缚的心,其较粗动的,渐渐的微细起来,乃至普遍的摄令安住不动,就成为九住心中的第二等住心相。或有人说,修奢摩他行,以思惟法义为所缘境,怎能令彼能思惟心内住相续?当知心识的生起,是仗托于境,而境为心生起的增上缘的,所以修奢摩他行,第一步如能使所缘的境相无有变异,就得令心专注而不流散了!正行,是内心相续的正加行;安住,是九住心中的第三安住心相。行者在内心相续的过程中,虽能得到内住等住,但因有时失念的关系,一颗活跃的心,还是要向外奔驰。当其向外奔驰时,再度以定力摄录其心,使之安置内境,所以名为安住,由彼修道多修习的关系,乃又名为多安住。到达长时安住的工夫,就可引生身心轻安,由身心的获得轻安,就名为奢摩他了。身轻安,指四大所造的轻安触;心轻安,是指十一善中的轻安心所。轻对粗重说的,离掉粗重就是轻;安是调畅的意思,得到调畅就是安。他有堪任的特性,有对治的功能;对治是对治昏沉,堪任是堪能修止。此轻安相,唯定地有情有,散地众生是不具此相的。如是菩萨能够达到上面的这种程度,就有资格求得奢摩他了。

  “彼由获得身心轻安为所依故,即于如所善思惟法内三摩地所行影像,观察胜解舍离心相。即于如是三摩地影像所知义中,能正思择,最极思择,周遍寻思,周遍伺察,若忍、若乐、若慧、若见、若观,是名毘钵舍那。如是菩萨能善毘钵舍那”。

  前说行者的能求止,此说行者的能善观。修止的行者,求得奢摩他后,为了进一步的修习毗钵舍那,乃复以前所得的身心轻安为修观的所依,因为依此前进,可以发观慧的。如,是相似的意思,就是善所思惟的示,于内三摩地所行的影像中,相似显现的。三摩地译为等持,通不定期散的两类,现为简别散位的于境专注,所以名为内三摩地。所行,是游历的意思,就是善所思惟的种种境界,皆为内三摩地所游历的天地及所摄取的对象,由于定心在所缘的境界上畅游无阻,于是就有所思惟法相似相生,这相似相生的所思惟法,,就是内三摩地的所行影像,以此所行影像为依,毗钵舍那就得而转了。毗钵舍那转起,就能对所行影像,作深深的观察,生起殊胜的理解,而舍离了心相。心相的相是相状,即心是相,名为心相。由这心相是奢摩他所缘的,所以毗钵舍那生起时,就舍去这奢摩他所缘的心相,有说不藉外在因缘而定中现起的相状,名为心相,是有分别的影像境,而为毗钵舍那之所缘的。观察、胜解、舍离三者,是能缘心的三个过程,举实例说:如修不净观,不论是观不净的青瘀相,不定期是观不净的脓烂相,乃至观不净的骨锁相,当正对诸不净相作深深的观察时,都属于第一观察行相。如在观察行相中,由不断的修习观察,使那能观的观道明净,所观的对象了了,没有一点模糊状态,就进入第二胜解行相的阶段。对所缘的境相,得到了胜解后,如再进一步的对于所缘的行相予以除遣,就达到第三远离心相的阶段。除遣、就是远离,远离、就是除遣。如修不净观的行者,起初观一青瘀行相,在这所观的青瘀行相上,得到胜解已后,随就内略其心,运用方便慢慢的遣除他,而安置其相在不显现中。这样,于一青瘀得到胜解而除遣后,乃至四方、四维所有青瘀,起无量的行相,遍一切处的观察,都能无间获得胜解,甚至一杖端处都不容许存在,如是认识以后,亦复内略其心,运用方便遣除他的行相。观察青瘀的行相是这样,观察脓烂……骨锁的一切行相,也是如此。如不净观是如此,于余一切所观行相,亦复如是。或有人问,以何因缘得能除遣所缘境相?谓由不念作意得遣除的。不念作意,就是行者开始观察行相时,于所缘境全不系缚其心,唯作这样的想念:我现在在修观了,但怎样才能使我这颗跳跃心不散乱、无相无分别、寂静极寂静、没有任何转动、无有任何希望、离去一切作用、于内得到适悦呢?这样一想,就精勤的观察,而于所生起的一切外相,无所思惟,不念作意。由这不念作意,就得除遣所缘行相。

  修观的行者,正式的修观时,就以前所说的内三摩地所行影像为所知的义相。此所知义,就是一切法的若有若无等。如诸有法,于观察中了知他的有相,若诸无法,于观察中了知他的无相,是为内三摩地影像所知义。但当行者正当修此毗钵舍那时,有四种的行相差别:一、正思择的行相,思择是审定解了的意思。此所思择的,就是诸法的尽所有性。依瑜伽论说,净行所缘的境界,善巧所缘的境界,净惑所缘的境界,都是正思择的思择对象。净行所缘,是指不净、慈悲、因缘、数息、界差别的五停心观。修此五停心观,能够正确的对治贪等诸行,所以名为净行所缘。善巧所缘,是指蕴、界、处、缘起、处非处的五种善巧。修此五种善巧,能于蕴等法中,获得善巧了达的妙智,所以名为善巧所缘。净惑所缘,以世间道说,观下地的粗性,上地的静性──如欲界对初静虑,初静虑对二静虑……无所有处对非想非非想处──能够制伏诸缠烦恼。以出世道说,是观四圣谛的真理,由观这四圣谛,能令烦恼或伏或断,所以名为净惑所缘。二、最极思择的行相,是指思择如所有性说的,谓即于彼尽所有性的所缘境界,予以详细极详细的思惟抉择,名为最极思择。三、周遍寻思的行相,是于所缘的种种境界中,有慧俱行的有分别作意,取彼所缘的相状,予以普遍的寻求思惟,名为周遍寻思四、周遍伺察的行相,是于所缘的种种境相,更进一步的加以审慎的推求,谛实的伺察,名为周遍伺察。若忍、若乐、若慧、若见、若观的五个名词,是毗钵舍那的异名。忍是忍可。其体就是胜解。意于所观的行相,获得极坚强的认识,相信所缘的行相,不是魔境,而能忍可于心。乐是欲乐,希望为性,其体就是欲。意于所观的行相,生起好乐的心理,希望能确实的得到。此二是果,因果立名。慧是简择的意思,这依自体而立名的。见是推求的意思。观是思察的意思。实际,见就是观,观就是见,所以立此二名,是由粗细的不同,粗的行相说名见,细的行相说名观。五名的建立,是约所望的义别,实质是一毗钵舍那。如是菩萨修观,能够达到上所说的程度,就有资格善修毗钵舍那了;不然的话,是不行的。

  己四随顺作意门

  庚一问答顺止作意

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!若诸菩萨缘心为境,内思惟心,乃至未得身心轻安所有作意,当名何等”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!非奢摩他作意,是随顺奢摩他胜解相应作意”。

  修奢摩他的行者,唯以内三摩地所行影像为所缘境,此所缘境,不是外在的而是内含的,所以说缘心。缘所缘的能缘心,不向外奔驰,无有散乱,所以说为内思惟心。若约九住心说,这是属于内住心。于此内思惟心,未得寂静,未得等持之前,身心上是没有妙经安现起的,所以说乃至未得身心经安。作意,依瑜伽论说,有了相、胜解、远离等的七种作意,本经为要显示不是一种,所以说所有作意。当名何等,是依所问的所有作意中,在没有获得身心轻安以前的分齐位上,应当叫做什么作意?

  佛给慈氏解答说:未得身心轻安以前的所有作意,不论他是怎样的作意,都不够条件称为奢摩他的作意,因为真正的奢摩他,是具有轻安相的,没有轻安相,当然不是真正的奢摩他。不是奢摩他的作意又是什么呢?是七种作意中的胜解作意。由此作意,虽能使令所缘明了现前,但远不能令心得到寂静而转。不过有此胜解作意,如能更进一步的善修善习善多修习的缘去,就能随顺于奢摩他,促使奢摩他的生起,所以说是随顺奢摩他胜解相应作意。

  庚二问答顺观作意

  “世尊!若诸菩萨乃至未得身心轻安,于如所思所有诸法内三摩地所缘影像作意思惟,如是作意当名何等”?“善男子!非毘钵舍那作意,是随顺毘钵舍那胜解相应作意”。

  顺止的作意明白了,顺观的作意,可以比例而知。所不同者,止是以无分别影像为所缘境,观是以有分别影像为所缘境。可说本质境是一,影像境有别。其次,前说的内思惟心,但有摄持令心相续思惟的功用,而无拣别抉择境相的力能;此说的作意思惟,刚刚相反,有于所缘境相简择的作用,而无令心相续的功能。其余问答,如文可知。

  己五二道同异门

  庚一当机请问

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!奢摩他道与毘钵舍那道,当言有异?当言无异”?

  止与观二者,都名为道,其义有二:一、是游履的意思,即止观的所缘,为行者的能缘心所游履的处所;二、是依止的意思,即依止观的双轨,勇猛的进趣究竟的佛果。二者既都具有此义,那止道与观道之间,究竟是同一呢?还是异相差别呢?这也是一个重要的问题,所以慈氏提出来请示佛陀。

  庚二如来解答

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!当言非有异、非无异。何故非有异?以毘钵舍那所缘境心为所缘故。何故非无异?有分别影像非所缘故”。

  佛为慈氏解答说:为什么呢?不可说他绝对的是同,也不可说他绝对的是异,可说是非有异非无异的。为什么呢?如前所说,内三摩地的所行影像,是毗钵舍那的所缘境,而由奢摩他所摄护的,当知摄护就是心,因为经中说心是定的。定所摄护的心,是所取相而不是能取心,本经下面说能取义也是所取义的。此中奢摩他道所缘的心,所以又说为毗钵舍那所缘境者,是显示止观相应俱转而不即不离的。就他的不即边说,境心自体不是一个;就他的不离边说,总名为境心。换句话说,毗钵舍那所缘的境,就是奢摩他所摄持的心;奢摩他所摄持的心,就是以毗钵舍那的所缘境为疏影像的。所以这二者,本质境是一个,影像境是相似,依一、相似,说非有异。有分别影像非所缘故者,约亲所缘的影像境说,因止观二道同缘时,虽心心所法的相应境界是相似的,但亲所缘缘的所变影像,是唯以自变影像为所缘而彼此不同的。如毗钵舍那所缘的境事,是有分别影像,奢摩他所皆的境事,是无分别影像。由于有分别无分别影像的差别不同,所以说非无异。

  己六心境一异门

  庚一当机请问

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!诸毘钵舍那三摩地所行影像,彼与此心,当言有异?当言无异”?

  毗钵舍那,准本经下文所说,有有相、寻求、伺察的多种不同,所以说诸毗钵舍那。三摩地的所行影像,可作两种解说:一指毗钵舍那所变的亲所缘境为影像,由此影像为三摩地所摄持,所以叫做三摩地所行影像;一指三摩地俱所行的影像,以此影像与三摩地俱相应的。虽有这两种的说法不同,但此是显三摩地俱毗钵舍那所变的自影,为毗钵舍那亲所缘缘的。既然如此,那末,那个毗钵舍那三摩地俱的所行影像,与这个毗钵舍那的能缘心,应当说他是差异呢?还是说他不异?此中问意,依测疏释,有三不同。一说这是举观问定的所缘,如下经说三摩地所行影像显现;一说这是举定问观的所缘,如诸处说的十一处观,不是定缘;一说这是双问止观的所缘,因为这里是问毗钵舍那三摩地所缘境的。准此三说,以后为正。

  庚二如来解答

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!当言无异:何以故?由彼影像唯是识故。善男子!我说识所缘,唯识所现故”。

  佛为慈氏解答说:毗钵舍那三摩地俱的所行影像与毗钵舍那的能缘心体,应当说他是没有差别的。为什么呢?因彼毗钵舍那所缘三摩地所行的影像,不是外在的实境而是内在的唯识。唯有两个意思:一是决定义,说此内在影像,决定唯是心识,不会成为外在的实境。一是简别义,说彼影像,不是外在的实境,而是唯为内心所现,所以名为唯识。为什么说彼影像唯是内识呢?当知我佛所说识所缘的唯是识所变现的,并无外在的实体。我说识的识,是能分别的心,是见识,也是指出识的自性。所缘唯识所现的识,是所分别的境,是相识,是依识而现的。能分别的是识,所分别的也是识,所以不可说异。唯识学的特义,在成立有心无境,本文,就是建立唯识无义的。一切的物相,初看好似外在的实境,有别体的能取所取,其实一切物相,都是虚妄分别心所现、所摄的。若说能取的见分是识,所取的相分不是识,那就与唯识的本义相违。

  庚三设难释通

  “世尊!若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心”?“善男子!此中无有少法能见少法;然即此心如是生时,即有如是影像显现。善男子!如依善莹清净镜面,以质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时,相似有异三摩地所行影像显现”。

  慈氏听佛说到当言无异,于是接着就又产生这样的问题,难问佛陀:世尊!心是能缘的,境是所缘的,如真如佛刚才所说的三摩地中所行的影像与此能缘的心无有别异,那就不应当有能所的差别,为什么此心还能缘取此心呢?假使心可缘心的话,理应世间的眼能自见,刀能自割,指能自指;可是事实上,眼是不能自见,刀是不能自割,指是不能自指的,如是,理应心也不能缘心,假使说心能缘心,那就有违犯世间极成的过失。在凡夫的错误的认识上,以为有两法有可说能取所取,一法是无所取的;但在圣者的正确认识上,却不如此。所以佛陀为慈氏解释说:你不要以为一法才不能取,要知不论什么法,不管是一是异,都是不能取的。因为依胜义说,根本无有少法能够缘取少法的。虽无能取心所取境,然当这能缘心生时,却就有那所取的影像显现,并不是真的离能缘心外,有什么可为心识所缘的东西!所以没有如你所说的世间极成的相违过。若依无性摄论解释这文说:“缘起诸法,威力大故,即一体上有二影生,更互相望,不即不离。诸心心法,由缘起力,其性法尔如是而生”。于一体上有二影生的这话,据唯识四分家的看法,有两派不同:一是难陀、亲胜的看法。一体是指识的自体,二影是指相似有的见相二分。意说当识自体取境时,就其能缘边说,有似能取的见分,就其所缘边说,有似所取的相分。见分是能缘的心,相分是所缘的境。但见分不是离于自体而别说的,所以成为相对的见相二分;这见相分是相似有的,所以又得二影之名。同时,仍须知道的,此之二分虽都属于依他法,而相分是依于识体为识体所变的现象,是虚假的,不同识体的一样真实。假使把相分也认为真实的,那一切法都是唯识的道理,就又不得成立了。所以成唯识论第十卷说:“然相分等依识变现,非如识性依他中实。不尔,唯识理应不成”。又卷一说:“或复内识转似外境,我法分别熏习力故,诸识生时变似我法”。楞伽经说:“由自心执着,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心”。都是约这意思说的。二是护法、安慧的看法。一体是指的识的自体,依这自体,立名自证分,二影是指见相二分,依于能变识的自体所现起的。识体虽是一个,而作用有两种。独一的识体是能变,差别的二用是所变。见分作用,从他有相似的缘虑功能说的;相分作用,从他有相似的质碍功能说的。依安慧说,识体的自证分是依他起,是有的;识用的见相分是遍计执,是无的。如中边论的“虚妄分别有,于此二都无”;庄严大乘经论的“如彼起幻师,譬说虚分别,如彼诸幻事,譬说二种迷”;成唯识论卷八的“有义三界心心所法,无始妄熏,虽各体一而似二生,谓见相分即能所取,如是情有理无,说为计执……圣教说虚妄分别是依他起,二取名为遍计执故”,都是此意。依护法说,识体的自证分固是依他起,识用的见相分也是依他起,若于此依他的见相二分上,执有实在的能取所取,那才是遍计执无,并不是依他中也没有见相二分。

  佛恐慈氏不能理解这个道理,特又举喻为他说明:如依自己的面目等本质为缘,于正直不曲、光明不昧、清净无垢的镜中,还见自己面目的本质──此喻自心还见自心──;不明白的人,以为我今见到影像了,并且以为这是离开自己面目的本质,别有一个所见的影像显现,这真是错误到极顶了!有情的虚妄分别心也是这样,当他如是生起的时候,就自然的现起所取的义相,并且还似乎有异于三摩地所见的影像显现,所以有能取的心,有所取的境。这种别体能所取的观念,根本是含有错误的!要知妄心起时,有所取的影像显现,并不是心识把那实有的东西摄取下来成为影像,而是妄心因名言熏习所映出的影像,似现能取所取的关系罢了。

  庚四散境问答

  “世尊!若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶”?“善男子!亦无有异!而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识,作颠倒解”?

  定境中的能取所取,固如世尊上面所说;但散位中的有情,不由功用自性住心所缘的色等诸影像境,与此能缘的心,是不是也没有差别呢?自性住心,可作两说:一说此心通指前六识及第八识。姑以前五识说,他缘色等五麈时,既没有随念分别,也没有计度分别,而是唯依了别自性而了别的,所以名为自性住心。五识如此,同时意识及第八识,亦复如此。一说此心唯指前五识,因前五识作业,是随意识转的,本身并无作业的功能,为了简别意识等,所以说名自性住心。佛回答慈氏的请问,说散心位上的能缘心与所缘境,也是没有别异的。由于一切愚夫,出发于颠倒错误的认识,所以对于缘色等心自所变似的诸影像境,不能如实了知他是唯识所现,这才作种种颠倒的误解,以为离心识外,有别别的真实境界,因为执着心外实有的境界,于是就对实有境界生起贪着而没有舍离的念头了。由于贪着不舍的因缘,即造种种的有漏业力,以此业力,轮转在生死海中,受种种的痛苦!大悲佛陀出现世间,见诸众生由执外境而受痛苦,乃为说三界唯心万法唯识的真理,使之舍弃实有外境的妄执,进而遣除能缘的妄识,境妄心空,就得解脱了!经说:“如世有良医,妙乐投众病;诸佛亦如是,为物说唯心”。为物说唯心的目的,在使众生离生死证涅槃,所以唯识是有他的意趣所在的,不是要破唯物才说唯心的。

  己七止观单复门

  庚一问答三种所修差别

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!齐何当言菩萨一向修毘钵舍那”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若相续作意唯思惟心相”。“世尊!齐何当言菩萨一向修奢摩他”?“善男子!若相续作意唯思惟无间心”。“世尊!齐何当言菩萨奢摩他、毘钵舍那和合俱转”?“善男子!若正思惟心一境性”。

  齐何,是分齐的意思。三摩地中所缘的境相,是很多的,并不是唯指那一种,但当行者去实践此时,齐于那种所缘而修呢?所以说齐何。一向,是一往的意思。三摩地中有两品的修法,一品是毗钵舍那的修法,一品是奢摩他的修法。现在先唯励力修毗钵舍那而暂不修习奢摩他,所以问齐于怎样所缘的境界,方可说是菩萨一向修毗钵舍那?佛告慈氏说:修观的行者,若于定心所摄的相续作意,唯思惟他的有分别影像──心相,就名为一向修毗钵舍那。这所说的思惟,就是上面说的能正思择、最极思择、周遍寻思、周遍伺察的四相。现在不过把这四相总合起来,说为一个思惟罢了。慈氏听佛为他解释一向修毗钵舍那后,接着又问世尊道:行者齐于何种所缘的境界,方可说是菩萨一向修奢摩他?佛告诉他说:修止的行者,若于定心相摄的相续作意,唯思惟他的无分别影像──无间心,就名菩萨一向修奢摩他。世间心,下文还要解释,现作扼要的说,即前无间相续缘法缘义与闻思二慧相应的见分。和合俱转者,就是两法以上,互相随顺、互相涉入,说名和合,如果同时生起,就说名俱转。此之二义,唯心心所法相应起时具有,余法是没有这种相貌的。如依色根起色识时,虽说根识是同时俱转的,但不可说他和合,因为二者是不相应的。此中所说的奢摩他与毗钵舍那,是属心所法,所以二者能够和合平等俱转。慈氏听佛分别说明止观一向所修以后,特又提出止观如何方可和合俱转的问题,请示佛陀。佛说修止观的行者,能够正确的思惟心一境性,就名奢摩他、毗钵舍那和合俱转。心一境性,不特和合俱转的止观缘此,实际,奢摩他有奢摩他所缘的心一境性,如九住心中的心一境性;毗钵舍那有毗钵舍那所缘的心一境性,如四种慧行中的心一境性。现说若正思惟,表示不是唯奢摩他或唯毗钵舍那所缘的心一境性,而是二品和合俱转所缘的心一境性。

  庚二重释三种所缘境相

  “世尊!云何心相”?“善男子!谓三摩地所行有分别影像,毘钵舍那所缘”。“世尊!云何无间心”?“善男子!谓缘彼影像心,奢摩他所缘”。“世尊!云何心一境性”?“善男子!谓通达三摩地所云影像,唯是其识;或通达此已,复思惟如性”。

  上来佛虽简单的答复慈氏所问,但他对佛所答的还不怎样明了,所以再就所答的一一请问。先问什么是心相?佛答如文可知。次问什么是无间心?佛说就是对前观品的有分别影像所缘的境界,不再加以观察、简择、周遍寻思,而以奢摩他行寂静其心,使其成为无分别影像所缘。这里说的缘彼影像心,就是缘彼所知事同分三摩地所行的影像心。这影像心,是无分别的,不同观所缘的有分别。正因观所缘的是有分别,所以说为心相,正因止所缘的是无分别,所以但说为心,这是二者的不同点,行者不可不知。后问什么是心一境性?佛说止观行者,在未开始实践前,先闻通达真如的十二分教,依此所闻如理作意,发三摩地,再依这三摩地的定心,思惟定中所知的影像;了知此所认识的影像,唯是其识而无实有的外境。行者得到这深刻的认识后,再进一步的去思惟如性,认为既没有实在境离于能取的识,那里还有实在的能取识离于所取的境呢?因能所取,是相待安立的,所取既无,能取当亦没有。明白了二取无,更进一步的去思惟这内所得的二种自性,观察的结果,能所取的自性,也是无所得的。行者从实践中到达此一阶段,是为思惟诸法真如实性。若能无间深入进去,就可证得二取无所得的智慧了。辩中边论颂说:“依识有所得,境无所得生;依境无所得,识无所得生。由识有得性,亦成无所得:故知二有得,无得性平等”。这也是圣教安立唯识道理的意趣所在。

  己八止观种数门

  庚一问答观门种别

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!毘钵舍那凡有几种”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!略有三种:一者有相毘钵舍那;二者寻求毘钵舍那;三者伺察毘钵舍那。云何有相毘钵舍那?谓纯思惟三摩地所行有分别影像毘钵舍那。云何寻求毘钵舍那?谓由慧故,遍于未善解了一切法中,为善了故,作意思惟毘钵舍那。云何伺察毘钵舍那?谓由慧故遍于彼,彼已善解了一切法中,为善证得极解脱故,作意思惟毘钵舍那”。

  行者所修的观门,是唯有一种还是有多种,这里慈氏特别提出来请示佛陀。佛答略有三种不同:一者有相毗钵舍那,相是有分别影像境,就是纯粹的唯一的以四种所缘境事中的有分别影像为所缘境。此之所以叫做有相毗钵舍那,是从似法似义的境上立名的。瑜伽论中称这为随相行毗钵舍那,谓以散心位中所听闻所受持的正法,或由教授教诫所得的诸法,于等引位中加以作意的思惟;但这思惟是暂时的,并未作深刻的思量考察,所以名为随相行毗钵舍那。二者寻求毗钵舍那,修此观者,以闻思修的三慧,遍于彼法彼义未善解了的一切法中,为求善解彼法,为要了达彼义,再进一步的对彼作意观察,审谛思惟,所以名为寻求毗钵舍那。唯尚须知道者,以三非寻求时,假使是对于法不理解的,就在观中以闻所成慧的寻伺心,推观那所闻所持的教法,以期对之获得理解。假使是对于义不理解的,就在观中以思修所成的二慧功用,推求那教授教诫,以期对之获得认识。此观,瑜伽论中名为随寻思行毗钵舍那,其意义是差不多的。三者伺察毗钵舍那,修此观者,以修所成慧,遍于彼彼诸义已善解了的一切法中,为求于彼善巧证得极解脱的关系,所以更进一步的对彼作意观察审谛思惟,由于作意思惟的能力,解决蒙蔽真理的惑障,便能善巧而得解脱了。这是观行中最深最后的一层,行者不能修到此层,是绝对不能获得解脱的。然此观行当中,为什么唯说修慧不说闻思二慧呢?这因到此阶段,已超过闻思而唯实践实行了。如法是闻慧所缘的,行者经过寻求毗钵舍那的阶段,对法已获得了解,现在无须再去缘法,所以没有闻慧俱行;义是思慧所缘的,行者为求对义得到胜解,方才需要思惟的思慧,他在寻求毗钵舍那中,对义既已获得胜解,现在还要思慧做什么?所以没有思慧俱行。前来虽已对法对义得到正确的认识,但还没有证得解脱,现为求得解脱,所以需要修慧以指导行者的实践实行,因而此中唯有修慧而无闻思二慧。

  庚二问答止门种别

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!是奢摩他凡有几种”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!即由随彼无间心故,当知此中亦有三种。复有八种,谓初静虑乃至非想非非想处,各有一种奢摩他故。复有四种,谓慈、悲、喜、舍四无量中,各有一种奢摩他故”。

  行者所修的止门,是唯有一种还是有多种,此处慈氏又特别提出来请示佛陀。佛答有三类,第一类有三种,第二有八种,第三类有四种。先解说第一类。随是随遂,表示不相离的意思。彼指前说的三种毗钵舍那,修前三种毗钵舍那,如果内心相续的一直没有间断,就名无间心。此中三种奢摩他,是随前说的三种毗钵舍那而有的。依照止观的次第说。先修止,后修观,观是依止而生的,既有能依的三种观,当然就有所依的三种止:一、随有相毗钵舍那的奢摩他;二、随寻求毗钵舍那的奢摩他;三、随伺察毗钵舍那的奢摩他。

  第二类的八种,就是四静虑与四空定。静是寂静,虑是思虑,就是对于所缘的系念一处,恒审思惟,不使躁动,名为寂静。此有四种不同,所以名四静虑。一、离生喜乐寂静,谓以欲界的善寻伺法,对治欲界的身语恶行。在有恶行时,常为斗争而生痛苦,恶行除遣时,舍欲界生,得色界生,到这时候,没有人世间的斗争痛苦,而唯有禅定中的禅悦喜乐,所以名为离生喜乐寂静。二、定生喜乐寂静,谓于无寻无伺的三摩地相系念安住,舍弃有寻有伺的三摩地相不缘,远离一切忽务所行的境界,安住在不忽务的所行境界中,一心寂静,极寂静转,名为定生。此定生后,初静虑地所有的粗障烦恼,就全离去,离去粗障,身心于是就得到轻安喜乐了,所以名为定生喜乐寂静。三、离喜妙乐静虑,谓修此三摩地的行者,对前所得的喜相,已发现了他的过失,于是便不再耽着那种欣喜,且厌离之,由厌离的关系,喜相不再现前,而得寂静最极寂静。在这最极寂静的定境中,身心得到无上的妙乐,所以名为离喜妙乐寂静。四、舍念清净寂静,谓从最初静虑起,一直到第三静虑完成,向第四静虑行中行时,所有一切寻、伺、喜、乐、入息、出息的诸灾患,都已离去,所以此中的舍受以及正念,是最极清净鲜白的。由是因缘,正入第四静虑定时,一切动乱就完全离去,而安住于无动之中了。因此,名为舍念清净寂静。乃至非想非非想处,是指的四无色定:一、空无边处,此空就是虚空,谓诸行者,厌离色界质碍物的粗障,欣求无碍虚空的静妙,于此虚空生起胜解,除遣有色有对的种种想,断生色界的烦恼障,名为空无边处。二、识无边处,谓修三摩地的行者,得前无边空观后,再进一步的厌前所观的外空,舍外空相,内观心识,与无边心识相应,名识无边处。三、无所有处,行者得前无边识观后,随又觉得心识仍为一大累赘,于是进而厌其心识,观诸心识都无所有,心与无所有相应,名无所有处。四、非想非非想处,识无边处是有想,无所有处为非想,行者经过无所有处的阶段,再进一步的观察,舍前有想,名为非想,复舍无想,名非非想。行者得此境界,无所爱乐,泯然寂绝,清净无为,故名非想非非想处。

  第三类的四种,就是四无量心。一、慈无量,谓见众生的痛苦,生起和合的意乐,希望众生能与快乐相应,没有得到快乐的,设法使他得到快乐,这是慈无量相。二、悲无量,谓见众生的痛苦,生起远离的意乐,希望有情能够脱离痛苦,没有脱离的,设法使之脱离,这是悲无量相。三、喜无量,谓见众生得到快乐,内心上得到极大的欣慰,并望众生得此快乐后,永不与此喜乐相离,要能得而不失,保持相当的快乐;或见众生做了有益于自他的事业,以及向解脱的道路乃至向无上菩提的大道迈进时,内心上绝对随喜而不发生嫉妒之情,这是喜无量相。四、舍无量,谓见众生离苦得乐,证无上道,虽生随喜,但不生染着之情,虽解众生苦与众生乐,但不生解苦与乐之意,所谓忘怀平等,是舍无量相。此四奢摩他所以称为四无量者,因行者修此四法时,是以无量有情为所缘的,由所缘的对象是无量,能缘的心识也就无量,所以名为四无量心。

  己九依不依法门

  庚一问答依不依法

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!如说依法奢摩他、毘钵舍那,复说不依法奢摩他、毘钵舍那。云何名依法奢摩他、毘钵舍那?云何复名不依法奢摩他、毘钵舍那”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若诸菩萨随先所受所思法相,而于其义得奢摩他、毘钵舍那,名依法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨不待所受所思法相,但依于他教授教诫,而于其义得奢摩他、毘钵舍那,谓观青瘀及脓烂等,或一切行皆是无常,或诸行苦,或一切法皆无有我,或复涅槃毕竟寂静。如是等类奢摩他、毘钵舍那,名不依法奢摩他、毘钵舍那。由依止法得奢摩他、毘钵舍那,故我施设随法行菩萨,是利根性;由不依法得奢摩他、毘钵舍那故,我施设随信行菩萨,是钝根性”。

  此中菩萨举教发问的话,如文可知。佛答所问时,先答依法,后答不依法。所谓依法,就是修行的菩萨,依其修前部慧所受、思慧所思的名、句、文、总、别的五种法相,且于其相所诠的义理修习而得止观者,名为依法止观。所谓不依法,就是修行的菩萨,由于根性愚钝的关系,不能假藉闻慧所受、思慧所思的五种法相修习,而要依于他人的教授教诫,于其教授教诫的义理中,实践实行,方得止观,名为不依法止观。教授,是知识的指导,教诫,是行为的纠正。愚钝众生,不知自己的行为端正与否,所以需要善知识的教诫;恶慧众生,不知自己的认识错误与否,所以需要善知识的教诫。由此教授教诫的力量,行者就能以不净观,观九种的不清净的境了。九种不净,就是:一、青瘀,二、脓烂,三、膨胀,四、变坏,五、血涂,六、啖食,七、散相,八、骨相,九、烧相。行者取此不净相观察时,先观死尸的青瘀相貌,由青瘀而尸身日渐溃烂成脓,由成脓而尸身日渐膨胀,由膨胀而尸身日渐变坏,由变坏而尸身日渐污血涂地,由血涂地,肉体外露,臭气四溢,就有鸟儿前来挑其眼目,兽儿前来分其手足,因此身体就四分五散而唯剩白骨了。或在死尸林中,见诸积集草木焚烧死尸,腹破眼出,皮色燋黑,甚可厌恶,而又很快变为灰烬了。所以说观青瘀脓烂等。佛教令人修此不净观的目的,在对治众生的内在贪心,尤其是在对治男女间的欲贪。据瑜伽师地论说,淫欲所相应的贪染,有四种的差别:一、显色贪,此观青瘀的不净相,可以对治。二、形色贪,此观身体的脓烂,可以对治。三、妙触贪,此观其余的不净相以及观白骨骷髅,可以对治。四、承事贪,此观尸身的散坏以及观白骨的与土化合,可以对治此贪。或一切行皆是无常等,这是讲的四法印。印是楷定的意思,谓于一切法的真相,楷定他这样,决定就是这样,不改变,不转易,名为法印。菩萨藏经说此为四标相,就是无常为有为法的标相,苦为有漏法的标相,无我为一切法的标相,涅槃寂静为无为法的标相。标定有为法是无常相,决不会变成常住相;标定有漏法是苦相,决不会变成快乐相;标定一切法是无我相,决不会变为我的自性相;标定无为法是涅槃寂静相,决不会变成生死的昏扰攘相,所以说此四法为四标相。关于四法印的意义,前面已经说过,这儿不再赘释。

  行者修习止观,所以有依法不依法的差别,是就众生的根性不同说的,这在佛经中,通常分为随法行、随信行的两种根性。所谓随法行的众生,就是如他自己所闻、所受、所究竟、所思惟、所称量、所观察的诸法,自己有种功能,有种势力去随所观的法而实践实行,毋须从他人去请求教授教诫,修行证果,是为随法行众生。这种众生是利根性的,其根所以利,一由他的种性本来是利,一由于他修习诸根的因缘。所谓随信行的众生,就是有类有情,本身没有一种功能势力,依照自己所闻、所受、所究竟、所思惟、所称量、所观察的诸法,随法修行,而必须向他人请求教授教诫,信他人所说的去修行证果,是为随信行众生。这种众生是钝根性的,其根所以钝,一由他的种性本来是钝,一因他没有修习诸根。随法行的利根菩萨,是依止法而得止观的,随信行的钝根菩萨,是不依法而得止观的。所以有依法不依法的两种奢摩他、毗钵舍那。

  庚二问答缘法总别

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!如说缘别法奢摩他、毘钵舍那,复说缘总法奢摩他、毘钵舍那。云何名为缘别法奢摩他、毘钵舍那?云何复名缘总法奢摩他、毘钵舍那”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若诸菩萨,缘于各别契经等法,于如所受、所思惟法,修奢摩他、毘钵舍那,是名缘别法奢摩他、毘钵舍那。若诸菩萨,即缘一切契经等法,集为一团、一积、一分、一聚作意思惟:此一切法,随顺真如,趣向真如,临入真如;随顺菩提,随顺涅槃,随顺转依,及趣向彼,若临入彼。此一切法,宣说无量无数善法。如是思惟修奢摩他、毘钵舍那,是名缘总法奢摩他、毘钵舍那”。

  此中菩萨的问意,如文可知。佛为解答时,先释缘别法,次明缘总法。所谓缘别法,就是对于如来所说的契经、应颂、记别、讽诵、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、希法、论议诸言教的一一法相,获得正确的认识,由于各别了知诸法的法相,于是就如所受持、如所思惟的修习奢摩他、毗钵舍那。修行的圣者,如能这样的实践,那他在胜解行地中,就能对所知的一切法,生起决定性的行解,再不会生起错误的认识了;在见道位上的时候,就能对所知的一切法,得到如理的通达,再不会有所迷惑了;到了修道位中,再根据前所行解、通达的实践实行,就能对治烦恼、所知的二障;进而进入究竟的佛果位,就得离诸障染达到最极清净的地位了。如是先闻、次思、后修止观,名为缘别法奢摩他、毗钵舍那。

  所谓缘总法,就是将如来所说的一切契经等的教法,总集合为一团、一积、一分、一聚的来加以作意思惟,审虑观察,所以名为缘总法。如本经下面说:“云何于彼总合了知?谓由总由所缘作意”。团、积、分、聚四字,都是一切的差别名称。如集是总合的意思,就是把所有的诸法意义,总合起来作为所缘。团是周遍的意思,就是遍一切处而无边际的诸法,作意普缘。积是蕴含的意思,就是有些法的本身,蕴含着许多不同的相貌,现在把这众多的相貌聚集起来,作为所缘。分是齐限的意思,就是有些法本身并未到达圆满,只是具足少分,现在就以这齐限的少分,作为所缘。聚是和杂的意思,谓有诸法,彼此可以互相渗入,互相随顺,同一所作的,所以四者都是一切的差别义。

  止观行者,所以要总集合缘契经等的十二分教,因这一切法,都是指导学者悟入宇宙的真理,证得无上的菩提,获得究竟的涅槃的。此方行者听了十二分教,就得闻所成慧,由此闻法如实解了诸法,由于解了诸法的因缘,就对诸法真理的真如,得以随顺而不相违了。但仅不违,其程度还差得很,必须要再进一步的依所听闻的加以思惟,从审谛思惟中获得思所成慧,由此思慧对于所受的教法,予以合法合理的简别抉择,以此简别抉择的功能,就可对诸法真理的真如,得能渐渐趣向而不背于真如之理了。不背真理,就得向真如之门迈进,以期步入真理之宫,所以就依自己思惟抉择的无谬真理,如实修行。由如实修行,就得修所成慧,依此修所成慧,再加功用行的前进,就可临近甚或证入真如之理了。认识真理,随顺、趣向、临入真理的目的,是为求得大菩提与大涅槃,所以临入真理的止观行者,到此也就能够随顺菩提,随顺涅槃了。菩提是觉义,就是大智慧;涅槃是自在义,就是大解脱。菩提与涅槃,虽为行者所寻求的目标,虽也已经得到了随顺,但在未转依前,是还不能证得的。所谓转依,扼要的说,就是转烦恼障,得大涅槃,转所知障,得大菩提。行者到此,虽未完成转依的工作,但已能够随顺转依了。趣向彼,是说不但能随顺菩提、涅槃、转依,且也能趣向菩提、涅槃、转依了;临入彼,是说不但能趣入菩提、涅槃、转依,且已能临入菩提、涅槃、转依了,所以说及趣向彼若临入彼。菩萨缘此十二分教,为什么能够得到这样的胜果呢?因为菩萨作意思惟的一切法,其中说有无量无数的善法的缘故。这儿所说的善法,不唯是指善性所摄的善法,因一切有为、无为,有漏、无漏的诸法中,不论他是善性、不善性的一切品类,皆此法摄,从善所说,所以都名善法。行者若能这样的思惟修习奢摩他、毗钵舍那,就名缘总法奢摩他、毗钵舍那了。

  庚三释缘总法差别

  辛一问答缘小总等差别

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!如说缘小总法奢摩他、毘钵舍那,复说缘大总法奢摩他、毘钵舍那,又说缘无量总法奢摩他、毘钵舍那。云何名缘小总法奢摩他、毘钵舍那?云何名缘大总法奢摩他、毘钵舍那?云何复名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!若缘各别契经,乃至各别论义,为一团等作意思惟,当知是名缘小总法奢摩他、毘钵舍那。若缘乃至所受所思契经等法,为一团等作意思惟,非缘各别,当知是名缘大总法奢摩他、毘钵舍那。若缘无量如来法教,无量法句文字,无量后后慧所照了,为一团等作意思惟,非缘乃至所受所思,当知是名缘无量总法奢摩他、毘钵舍那”。

  当机举教发问的话,如文可知。佛陀解释的时候,先释缘小总法,次释缘大总法,后释缘无量总法。

  所谓缘小总法,就是以闻慧的所缘境而实践止观行。闻慧所缘的境界,即佛所说的十二分教,但当缘此十二分教时,不是总合的作一所缘,而是各各别缘的。如缘契经时,就不缘其它的十一分教,乃至缘论议时,又不缘其它的十一分教。可是别缘契经一分教时,是将所有众多的契经,总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的,别缘契经是如此,当知别缘应颂乃至别缘论议时,也是如此。由所缘的对象,局限在一隅,其范围不大,所以名为缘小总法。

  所谓缘大总法,就是以思慧缘所缘法而实践止观行。思慧所缘的境界,也是佛所说的十二分教,但当缘此十二分教时,不是各各别缘,而是总合的作一所缘的。如缘契经,不特唯缘契经这一分教,而是将应颂乃至论议等的十二分教,总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的。甚而至于随其所领受所思惟的一切处,总摄为一团、一积、一分、一聚而作意思惟的。由此所缘的对象,是通而非局在一隅,范围广大,所以名为缘大总法。

  所谓缘无量总法,就是以修慧所缘的境界而实践止观行。修慧所缘的境界,可以说他依于闻思的境界而缘,也可说他离于闻思的境界而缘,范围广泛普遍,不为闻思所限,所以名为缘无量总法。这又可以分为三类:一、缘无量如来法教,这在测疏中,有三种解释:(一)约所说法说,谓以音声所说的教法,是有无量无数这么多的。(二)约能说人说,说能说教法的如来,十方世界是有无数无量那么多的。(三)双约能所说的人法而名为无量的。虽有三说,但均不怎样合乎本经的文义,因为此中主要是约所诠义说名法教的。如来法教所以说为无量,因于一义中,可现无量义故。二、缘无量法句文字,这是约能诠教说为无量的。文字,即通常所运用的一个个的单字,如天、人、江、海等,是不能诠表什么的。句,是缀合几个不同的单字,成为一个有意义的完整句子,如说随顺菩提,随顺真如等。名,是字与句之间的每一法的名词,在常识的认识中,可以指示某一法体,如说茶杯、水瓶等。此能诠法的名句文身,每一名句文身,可以现无量的名句文身,所以说缘无量法句文字。三、无量后后慧所照了,这是约能缘的智慧,辨所缘的教法的。后后,依成唯识论说,是于言音辗转训释的意思。若于辗转训释的每一言音中,现起一切言音,是名缘无量后后慧所照了。这无量总法的三类所缘,是义、法、辞三无碍解的所缘对象。如以义无碍解缘彼所诠义时,就将无量所有的如来法教,总合摄为一团、一积、一分、一聚的作意思惟,并不是缘于乃至所受所思的契经等法。义无碍解缘无量如来法教是如此,法无碍解缘无量名句文字,辞无碍解缘无量后后慧所照了,当知也是如此,所以就无须再加以说明了。

  辛二问答缘总名得分齐

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!菩萨齐何名得缘总法奢摩他、毗钵舍那”?“善男子!由一缘故当知名得:一者,于思惟时,刹那刹那融销一切粗重所依。二者,离种种想,得乐法乐。三者,解了十方无差别相无量法光。四者,所作成满相应净分无分别相,恒现在前。五者,为令法身得成满故,摄受后后转胜妙因”。

  总法止观,有小总法、大总法、无量总法的差别,这在上面已经一一解释过了,但止观行者实践此行门时,要到怎样的地位,方可说他获得总法奢摩他、毗钵舍那呢?这是一个问题,所以慈氏提出来请示佛陀。佛回答他须具备五个条件方可名得:一、集总修,就是集所有的大乘教法,作总相的观察,一法这样,法法都这样。这法法皆然的总相,也就是诸法的真如实性。二、无相修,就是在离名离相的一真法界中,观察一切法不可得,名无相修。所以然者,因上说的集总相,本可通于有相修及无相修的,现为表示唯于集总修上观察空性,不是集总其它而修,所以说此第二无相修。三、无功用修,就是不加作意、不由功用的任运双修止观,名无功用修。所以然者,因上说的无相修,是分有功用及无功用的两种的,不知者以为虽能无相修但仍有功用,非是造极之修,现为表示不但能无相修,且能无功用修,所以说此第三无功用修。四、炽盛修,就是对于所修的无功用行,仍然使之念念不断的增胜,决不因为得到无功用道,就感满足而停滞下来,名炽盛修。所以然者,因上说的无功用修,有殊胜的有微劣的两种,现为表示唯采殊胜的一点,再接再厉的前进,所以说此第四炽盛修。五、无喜足修,就是对上所说的种种修,不论他念念增胜到了什么程度,但决不以此为满足,而仍着着上进,名无喜足修。所以然者,因有些行者,实践到了相当程度,便以为满足,而退堕小乘路上去,可是菩萨修习止观的目的,为的是要成佛,怎可得少为足、中途退堕下来?所以说此第五无喜足修。

  行者由修上说的五种修为因,就可成办五种殊胜的妙果。一者,于思惟时,刹那刹那融销一切粗重所依。所依,是阿赖耶识;粗重,是烦恼、所知的二障,赖耶中所含藏的二障种子,名为粗重所依。行者以上五修,修习止观二行,由止观行的念念增胜炽明,就能熏成闻思修的无漏法身种子,因而也就能够刹那刹那的融解销散二障粗重的潜力,使他不得存在而获得转依。二者,离种种想得乐法乐:离是远离,谓不但要远离颠倒邪见的种种戏论相,就是佛见、法见、乃至涅槃见也要远离,如是远离诸见诸相,就能得乐法乐了。得乐法乐,摄大乘论说为得法苑乐。法是法界,依如来的教法切实修行,得到其乐无穷的法味,名为法乐。苑是譬喻,得法乐,如在花苑中随意游赏,使人喜乐自在。庄严大乘经论说这是修定之果,意义也就在此。三者,解了十方无差别相无量法光:修习止观,得无碍慧,能通达十方诸法的平等无差别相,了知法界无限无量,一法遍一切法,一切法即一法,其量周遍,其数无量,没有分齐,没有界限,所谓触处洞明,而得无碍无量的大法光明。庄严经论中,把他总摄为圆明二字,可说是言简意尽了。四者,所作成满相应净分无分别相恒现在前:摄论说为“顺清净分无所分别无相现行”。清净分,有说是出缠的真实性,有说是当来的佛果位,修习止观能引生彼,故名为顺。本经不言顺清净分而言所作成满相应净分者,所作成满,是事成办的意思,望于当来所得的佛果,得此称谓,虽不言顺,其义是差不多的。五者,为令法身得成满故,摄受后后转胜妙因:菩萨在实践止观的过程中,步步上进,不生喜足,而所希求的唯一目的,就在于使令法身圆满成办。圆满法身在第十地,成办法身在佛地,前前地中的修习,能为圆成后后法身的殊胜因。这前前摄受后后的因,到最后能够成办究竟佛果。

  由五相修得胜果,其因果间的关涉,学者有不同的看法。真谛认为五因是次第配合五果的,就是由修一因而完成一果。庄严经论又作这样的说:五果中的前二是修止行所成办的,次二是修观行所成办的,后一是双修止观所成办的。实际说来,地上的菩萨,每地都是定慧圆修的,所以五果都是止观二者所共同成办的;庄严经论之所以那样说,那不过是约偏胜而言。

  辛三问答通达与得地位

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!此缘总法奢摩他、毗钵舍那,当知从何名为通达?从何名得”?佛告慈氏菩萨曰:“善男子!从初极喜地名为通达;从第三发光地乃名为得。善男子!初业菩萨亦于是中,随学作意,虽未可叹,不应懈废”。

  菩萨由修止观而得五种果相,已如上说;但是要到怎样的地位,方能正式的通达以及得此总法止观呢?慈氏到此又提出这问题,请示佛陀。佛告诉他说:从初极喜地乃至佛果,都可名为通达总法奢摩他、毗钵舍那。经中所以未曾标出其它诸地,因极喜是诸地的开始,说此通达,可知已上诸地必然也是通达的,无须再为标明,为什么要到登地才得通达呢?因到这个时候,断烦恼障悟入见道,以无漏智缘总真如,能所双忘,心境相称,如智合一,平等平等,所以名为通达。唯识三十颂说:“若时于所缘,智都无所得,尔时住唯识,离二取相故”。正可作为通达时的素描。从第三发光地乃至佛果,都可名为得总法奢摩他、毗钵舍那。所以要到此时方可名得者,因在初二地中,观行尚未成熟,不可说名为得,第三是定地,从定发观,观行淳熟,所以从此以上诸地,都名为得。登地以上的菩萨,通达及得总法止观,固很难得,但地前初发心的菩萨,如能于总法止观随顺修学作意思惟,虽还不能如地上的通达及得那样的可称叹,但也很难得,所以于是法中,应勤修习,不应懈废。

  己十寻伺等地门

  庚一当机请问

  慈氏菩萨复白佛言:“世尊!是奢摩他、毘钵舍那,云何名有寻有伺三摩地?云何名无寻唯伺三摩地?云何名无寻无伺三摩地”?

  寻问,是心所法中的属于不定的两个心所。约他的体说,并以思慧的一分为他的自体;约他的用说,俱以安不安住身心分位的所依为他的业用。所以分为两个不同者,是就他对于意言境的观察不同而分的。假使他对意言境,予以深深的推度,细细的伺察,就是伺的相貌;假使他对意言境,不加深刻的分别,只是粗显的寻求,是为寻的相貌。所谓意言境,从他的果上说,意识能生起口业的言说,名为意言,而意识的所取境,名为意言境。这本可以通于能知的一切心所法的,今之所以不说为一切心所法境而唯名为意言境者,因诸心心所中,意为主体,其义特胜,所以偏说。同时要知道的:寻伺是思慧所假合成的,并没有他的实在自体,所以其类虽同,但因粗细差别的关系,二者决定不能互相相应。或有以为,寻伺既不能彼此相应,经中为什么说有有寻有伺等的三地差别呢?本经又为什么以寻伺等的三地分别奢摩他、毗钵舍那呢?三地是:一、有寻有伺地,二、无寻唯伺地,三、无寻无伺地。这三地,若以三界九地分别,欲界的五趣杂居地及色界初禅的离生喜乐地,此中不论是定是生,都名有寻有伺地。欲界及初禅的静虑中间,初禅与二禅的静虑中间,不论他是定是生,都名无寻唯伺地。从第二静虑的定生喜乐地、乃至非想非非想处地的七地,都名无寻无伺地。既有有寻有伺的一地,就不可以说他们不相应,既说他们不相应,就不应有有寻有伺的一地。这不然!要知三地的建立,不是依于寻伺种子的有无,或寻伺现行的有无,说有三地的差别,而是依于寻伺离不离染的不同,建立三地差别的。如依有寻有伺的染,建立有寻有伺地;若依无寻染唯有伺染,就立为无寻唯伺地;假使依于寻伺二染都无,就建立为无寻无伺地了。所以虽有三地差别,但不可说寻伺二者的相应。当机的问词,如文可知。

  庚二如来解答

  辛一约有漏释辨差别相

  佛告慈氏菩萨曰:“善男子!于如所取寻伺法相,若有麁显领受观察诸奢摩他、毘钵舍那,是名有寻有伺三摩地。若于彼相,虽无麁显领受观察,而有微细彼光明念,领受观察诸奢摩他、毘钵舍那,是名无寻唯伺三摩地。若即于彼一切法相,都无作意领受观察诸奢摩他、毘钵舍那,是名无寻无伺。

  三摩地,在欲界的散心位上是没有的,所以这里所说的有寻有伺三摩地,唯约初静虑说。初静虑中,依俱舍定品说,具有寻、伺、喜、乐、心一境性的五支。此定所以具有寻伺二支者,因为要有寻伺,厌彼欲界的过患,方能入于初静虑的。可是他们只知欲界的过患,不知寻伺的过患,所以不能远离寻伺。由此寻伺而取所缘的对象,,所以说为所取寻伺法相。如其所取的寻伺法相,看他是粗显的远是微细的,假使是粗显的止观,就名有寻有伺三摩地。上强所说粗显,是通于止观二者的。谓若领受粗显,就属奢摩他的有寻有伺三摩地;谓若观察粗显,就属毗钵舍那的有寻有伺三摩地。怎样名为领受粗显呢?谓于初静虑中,由修奢摩他的因缘,生起身心的轻安,由起身心轻安的因缘,就有喜乐与轻安俱行。行者得此轻安喜乐,不知这个仍是属于粗显的,就一味的领纳享受这个自己认为满意的境界,使心踊跃不已,不能得到真正的寂静,名为领受粗显。怎样名为观察粗显呢?谓所修的毗钵舍那,有寻伺的心所与之相俱,于是对于所取的意言境,迅速的辗转寻求伺察,不能使令能观的一念心,很安然的达到极静的地步,所以名为观察粗显。假使行者从修习三摩地的过程中,渐渐的连粗显的领受及观察都没有了,而唯有很微细的那光明念以领受彼相观察彼相,就名无寻唯伺的三摩地了。所谓彼光明念,光明就是法,以此法的光明,能念忆念在一所缘的境界上相续而转,所以名为彼光明念。这无寻唯伺的三摩地,是静虑中间定。在这中间定中,所以能够扬弃粗寻,是因行者在初静虑中,已发现到他的过患,为了解决他,而作进一步的观察,这才克服寻染的活动,达到唯伺无寻的阶段。但伺也不是良善的东西,他的存在,还是静虑的障碍,必须更进一步的根绝他,而于二、三、四静虑地中所有的内等净、舍、念、正知、舍净、念净等的一切法相,要完全的无作意的领受观察诸三摩地毗钵舍那,是名无寻无伺的三摩地。

  辛二约无漏释辨差别相

  “复次,善男子!若有寻求奢摩他、毗钵舍那,是名有寻有伺三摩地。若有伺察奢摩他、毗钵舍那,是名无寻唯伺三摩地。若缘总法奢摩他、毗钵舍那,是名无寻无伺三摩地”。

  寻伺,是通于有漏无漏的,上面就有漏说明三地的差别,此就无漏说明三地的差别。有漏的寻伺,在五法中属于分别,无漏的寻伺,在五法中属于正智。成唯识论卷七解释寻伺说:“有义此二亦正智摄。说正思惟是无漏故,彼能令心寻求等故,以彼是言说因故。未究竟位,于药病等未能遍知。后得智中为他宣说,必假寻伺,非如佛地无功用故”。行者从有漏入于无漏时,开始以他所得的无漏正智,去寻求伺察所思惟的真如,而入于初静虑定,这初静虑定,就名无漏的有寻有伺地。假使进而放弃粗显的寻求,唯以微细的伺察,去伺察所思惟的真如,而入于静虑中间定,这静虑中间定,就名无漏的无寻唯伺三摩地。如更进一步的唯以根本智正观真如,不与寻伺发生一点关系,就名无漏的无寻无伺三摩地。所以此中说的若缘总法,是指根本智观察真如而言的。


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