02
2019
07

《解深密经》唯识要义及其演变之探析1

《解深密经》唯识要义及其演变之探析

  编辑:释道满

  来源:闽南佛学

  在印度大乘佛法中,与中观学派并称为二大学派的是瑜伽行派,它是一门极有条理、极有系统、极有组织的学说。同其他佛教学说的发展轨迹一样,唯识思想也是经过从不完善到完善、不成熟到成熟的一个漫长的历史发展历程,并逐渐形成了一个庞大复杂的思想体系。然不同时期的唯识思想、乃至不同论师的唯识思想都不尽相同,相互之间既有继承又有发展。

  唯识学说,一般说来是萌芽于《解深密经》或《瑜伽师地论》,经《大乘庄严经论》、《辨中边论》,到《摄大乘论》形成体系阶段,最后到《唯识三十颂》或《成唯识论》达到最完整、最全面、最顶峰。

  而《解深密经》对于唯识的要义,差不多都已涉及,后来的唯识论师从各个不同角度对唯识教理的完善,也只是对经中要义的进一步发挥。《解深密经》所包含的思想,本是极广泛的,但如举其大要,主要有以下几点:其一,在间断的六识外,确立阿赖耶识的存在,虽还没有明显的以之为第八识,但已肯定地把它视作一个独立的识体,作为轮回的主体,为系缚的联系者;其二,唯识学所说的三性三无性义,在本经中都有详尽的说明,后代唯识学对此虽作种种不同论说,但根本义皆不出本经;其三,为唯识学上一个重要的论题,且在佛教展开激烈的论争,至今仍为佛教一大悬案——三乘一乘究竟的问题,在本经中也有很好的论述;其四,在种识现起一切的思想下,确立影像唯识说,成为后来论证唯识的权威教证。此外还有种种,都是唯识学上的重要问题。所以说:“学唯识学,不研究《解深密经》,不能得唯识的心要。”〔1〕

  本文试图对《解深密经》的这四种唯识要义进行阐述,分析说明本经与后来唯识论典之间的对应关系,对唯识学的发展作一个大致的探讨,尽可能把早期唯识学思想呈现出来,从而使学者对于唯识学的发展有一个比较明确与清晰的认识。

  一、阿赖耶识的比较研究

  阿赖耶识是唯识学理论构架的基石,可以说,唯识学若离开赖耶识之论述,是不能称其为唯识学的,其功能就像一座大厦缺了一根顶梁柱不能筑成大厦一样,其重要性可见一斑。

  (一)论辩“阿赖耶识”发展说

  大家都知道,任何一种学说不可能一下子就冒出来,必有其发展的过程,然而这种庞大复杂的思想体系开始到底是建立在什么样的基础上而发展起来的呢?对此,近代教内法师、学者们作了种种论述,但是否真如某些法师所说的赖耶思想是“导源于阿含的识的思想,经部派佛教的酝酿、催生”〔2〕而产生的呢?亦即阿赖耶识思想是随着历史演化发展而来的,个人认为这是值得我们认真思考的。大家都知道,唯识学是大乘学说,应该有其相应的大乘经典,这就是最能表现唯识学要义,而且不共他宗所依的《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》。假如说唯识的赖耶思想是渊源于原始佛教,萌芽于学派思想,那么,不就变相地说明这两部唯识经典只是由印度唯识论师为了阐扬唯识学说而撰写出来、非佛陀亲口言说的吗?显然,这种说法是值得商榷的。不可否认,在《阿含经》和部派佛教的某些教义中,确实存在着阿赖耶识思想,但这绝不能说明唯识学上的阿赖耶识,就是从《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识思想发展而来的。〔3〕

  佛陀是一切智者,“其智慧甚深无量,皆能种种分别巧说诸法,随宜说法意趣难解”,〔4〕大小乘皆为佛说,阿赖耶识概念是直接建立在大乘经典上的。之所以在小乘经典能找到阿赖耶识思想,是因为佛陀在声闻经教中有以隐密相而说过。由于阿赖耶识的教法极为深细,不为凡夫、小乘所能解,且阿赖耶识的教法,乃为求一切智智之菩萨而设,凡夫、小乘不求此智。由于此等原因,故佛陀不为凡夫、小乘根机明说阿赖耶识这一甚深微妙之法。虽则如此,但为建立根本法体,佛陀还是在声闻经教中以隐密相说出了阿赖耶识。关于这一点,无著论师在《摄大乘论》中也有说到:

  复次何故声闻乘中,不说此心名阿赖耶识,由此深细境所摄故。所以者何?由诸声闻不于一切境智处转,是故于彼虽离此说然智得成,解脱成就故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转,是故为说。若离此智不易证得一切智智。复次声闻乘中,亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼增壹阿笈摩说,世间众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶,为断如是阿赖耶故,说正法时恭敬摄耳,住求解心法随法行。如来出世如是甚奇,希有正法出现世间,于声闻乘如来出现,四德经中,由此异门密意已显阿赖耶识。〔5〕

  从上所述可知,唯识学的赖耶思想不是经由《阿含经》和部派佛教中的阿赖耶识概念发展演绎过来的,而是直接建立在大乘唯识经典——《解深密经》和《大乘阿毗达磨经》的基础上,逐步完善、成熟而来的。

  基于这种观点,本文在探讨阿赖耶识意义发展时,不涉及原始佛教与部派佛教中的赖耶概念。

  (二)阿赖耶识的提出及其意义

  原始佛教主张“诸行无常、诸法无我”,反对婆罗门教的梵天创世说,更不承认有一个常存不变的自我。基于此种理论,佛陀提出了“无我”的业力观,认为众生由于无明贪痴等烦恼,造作诸业,招感果报,以致长沦苦海不得出离。然而在这生生不息的生命流转中,并没有一个固定常恒不变的主体,这就是原始佛教提出的“无我而有业果轮回”的业力观。

  佛陀宣扬此自己所证的真理,一扫当时印度各宗教神权的主宰与实我的计执。但这种教法含义太深奥,有鉴于当时那些妄执深重的众生根机未熟,恐未了解。所以佛陀对此并未做进一步的说明,然为建立根本法体,又不能不说,故以微言密意著其义。〔6〕

  部派佛教以后,当一些论师开始对主体观念作深一步研究时,发现这种说法在表相上看来,似乎存在着难以自圆其说的矛盾。原因在于既是无我,业果支配的又是谁?众生在流转中的业力如何保持不失?在《俱舍论》卷三十的《破我品》有一段内容可以集中反映了当时论师们的疑惑:

  若定无有补特伽罗,为说阿谁流转生死?……若一切类我体都无,刹那灭心于曾所受久相似境,何能忆知?……若实无我,业已灭坏,云何复能生未来果?〔7〕

  在他们看来,必须要建立一个主体,否则无法交代记忆的保持问题、自我的承担问题、自我的责任问题。由于佛陀在声闻经教中只是以隐密相的形式说了赖耶概念,故致使论师们在圣教中无法找到答案。因而各派论师们为了解决这个棘手而又根本的问题,纷纷提出了种种类似的主体的设想。例如:说一切有部的“命根”概念;犊子部的“胜义补特伽罗”;上座部的“有分识”;大众部的“根本识”;化地部的“穷生死蕴”;分别论者的“细心说”。同时连带到知识的累积、记忆的保持、业力的传带等问题,于是又有无表色、无表业、不失法、随眠、种子等观念产生以作中介。总之,部派佛教为了说明轮回,不得不在无我的观念下成立一个特殊的主体观念及连接前因后果的媒介概念,以解决轮回主体及业力相续的问题。虽然他们的这些说法,按无著菩萨来说,无一不是阿赖耶识的密说,〔8〕但他们建立的理论并非尽善,这是不可否认的。

  《解深密经》的出现,标志着瑜伽行派的兴起,这个问题也随之得到了圆满的解决。《解深密经》首先提出“一切种子识”的观念,作为轮回的主体,又用“种子说”来交代业力相续,并说此识与种子并非独立存在,而是一个整体,种子识是总名,它的内容就是种子,舍种子外,此识并无内容,是故名为一切种子识。如《心意识相品》云:

  广慧当知,于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生、或在胎生、或在湿生、或在化生身分生起,于中最初一切种子心识成熟、展转、和合、增长广大。依二执受:一者有色诸根及所依执受;二者相名分别言说戏论习气执受。〔9〕

  六道众生在轮转生死过程中,不论是用哪种受生形式生起,最初都必须依赖“一切种子心识”作为生命主体出现,与父精母血和合,才能构成生命。此中“一切种子识”犹如瀑流一样,不断地在生灭流转,刹那无常,虽是刹那生灭,然又是相续不断的,所以“一切种子识”非是常恒不变的主体。至此,“无我而有业果轮回”这个困扰人们许久的难题终于尘埃落定了。因此,《解深密经》提出的“一切种子识”具有其特殊的深义和广义,乃至在唯识学的发展史上都具有里程碑的意义。

  (三)《解深密经》的“一切

  种子识”说及其发展后期唯识学中阿赖耶识“能藏、所藏、执藏”的意义,在《解深密经》中还没有这种说法。因此,“从早期唯识学的经论中,寻求有关阿赖耶识语义的说法,应有助于厘清阿赖耶识最初的性格”。〔10〕最早提出阿赖耶识概念的经典不用说一定是《解深密经》,论典可以说是《瑜伽师地论·本地分》,不过在这最初的唯识经论中,阿赖耶识主要还是扮演着“轮回主体”这一角色。投趣于六道的众生中,不论其是以哪一种方式受生,他必须皆依赖于一切种子识,关于受生这个过程,在《瑜伽师地论·本地分》中有说到:

  尔时父母贪爱俱极,最后决定各出一滴浓厚精血,二滴和合住母体胎中,合为一段,犹如熟乳凝结之时,当于此处一切种子异熟所摄孰受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托?谓此所出浓厚精血合成一段,与颠倒缘中有俱灭同时,即由一切种子识功能力故,有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合博生,于此时中说识已住结生相续。〔11〕

  这里介绍了有情的整个投生情况,他说明有情投生不仅需要其他因缘之外,更要有主体意识。即在此过程中,一切种子识依于身根并执持诸根不令失坏,与执受相名分别言说戏论习气使令相续不断。在心识与二执受相应依持下,有情的生命,就能和合、增长、广大、圆满。此中说一切种子心识的相,就是显示了“识缘名色、名色缘识”辗转相依的关系。

  可见,在早期的唯识经论中,还只是从轮回结生相续的角度来说明一切种子识的。 一切种子识在《解深密经》中,还安立了许多异名:

  广慧,此识亦名阿陀那识,何以故?由此识于身随逐执持故;亦名阿赖耶识,何以故?由此识于身摄受藏隐同安危义故。亦名为心,何以故?由此识色声香味触等积集滋长故。〔12〕

  作为生死流转根本的一切种子识,以它不同的作用,本经安立了三种异名:阿陀那识、阿赖耶识、心。由此文意可知:从识于根身随逐执持的作用说名阿陀那识;从识于身摄受、藏隐、同安危的作用说名阿赖耶识;从此识能积集滋长色声香味触之熏习种子的作用说名心。从识的三种作用,可以看出《解深密经》所讲的识都是与身根有着密切的关系,强调此识与根身的不相离,在生物学上说,它的作用就是执取身体使令不失坏。

  后来的《瑜伽师地论》为了论证阿赖耶识的必然存在,在《摄抉择分》中更以执受证、初起证、明了证、种子证、业用证、身受证、无心定证和命终证〔13〕等八相来证明非有阿赖耶识不可。但其论证的核心理论也不出《解深密经》。这八相论证,实质上只是从《解深密经》里面所成立的本识,把它移入,而试着论说。〔14〕

  因此可以说:在《解深密经》和《瑜伽师地论》这些初期唯识经论中,阿赖耶识还只是被视为“隐藏在肉体中的识”或“附著于肉体上的识”,与后来的所谓“能藏、所藏、执藏”的意思还差得很远,最多也只是所藏的一分之义。〔15〕

  若说《解深密经》是佛陀最先以不共大乘的理论,或实践方法所说的第一部唯识经典,那《摄大乘论》就是第一部将唯识独特的思想加以组织化、体系化的论典。因此,若说《解深密经》对阿赖耶识的语源诠释,相当程度上反映出阿赖耶识原初被提出时所预设的问题意识,有助于我们寻找真正的起点。那么《摄大乘论》所作的语义说明,或许正突显出唯识理论臻于成熟之后,阿赖耶识已脱离了其原始的角色,必须综合与其相关的概念形成一个新的概念,以符合整个的唯识思想体系。

  《摄大乘论》将阿赖耶识赋予“所知依”的形式加以表述,这与《解深密经》时期的名称相比,自然已有了更全面、更广泛、更完善的内涵。所知,是泛指一切染净诸法。作为诸法染净之依处,故称为所知依。在《解深密经》当中,似乎还没有以阿赖耶识为主名,相对于此,阿赖耶识在《摄大乘论》中却拥有了主要地位。《摄论》所知依引教证说:

  此中最初且说所知依即阿赖耶识,世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识,谓薄伽梵于《阿毗达磨大乘经》伽他中说:无始时来界,一切法等依。由此有诸趣,及涅槃证得。〔16〕


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