02
2019
07

《解深密经》唯识要义及其演变之探析2

 无著菩萨直说“所知依”即是阿赖耶识,并将无始以来有情流转诸趣之因及出世间涅槃证得,完全归结于诸法依处之“界”(此中“界”即是“种子阿赖耶识”)。至此,阿赖耶识挥别了《解深密经》时期作为“隐藏于肉体中的识”。或者作为“一切种子识”之同义词,只作为倾向于结生相续的角色,它不再只是前六识生起的所依,而是一切染净诸法的所依。或许是此偈颂不够明确,《摄大乘论》本身于是更积极明确地诠释阿赖耶识的语义。论云:

  复何缘故,此识说名阿赖耶识?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故,是故说名阿赖耶识;或诸有情摄藏此识为自我故,是故说名阿赖耶识。〔17〕

  本论是从摄藏、执藏二义来解释阿赖耶识的:1.摄藏义:若阿赖耶识摄持诸法种子遇现行,则一切有为杂染品法,在这一切种子阿赖耶识的摄藏中,即为赖耶所生的果性,即种子生现行;在现行中,又熏成种子藏于阿赖耶识中,则一切杂染品法,在摄藏关系中,又为因性,即现行熏种子。也就是说一切杂染诸法与阿赖耶识的关系是互为摄藏、互为因果的。此中云何可见?

  譬如明灯焰炷生烧同时更互,又如芦束互相依持同时不倒,应观此中更互为因道理亦尔,如阿赖耶识为杂染诸法因,杂染诸法亦为阿赖耶识因,唯就如是安立因缘,所余因缘不可得故。〔18〕

  所熏的能生的阿赖耶识,与能熏的所生的杂染诸法是同时更互为因的。《摄论》举了两个譬喻来说明:譬如明灯,从灯炷生火焰,火焰焚烧灯炷,这炷生焰与焰烧炷是同时更互为因的,不能说谁前谁后;又如一束乾芦,互相依赖,互相扶持,才能竖立不倒,不论失去哪一方都不能存在。当知阿赖耶识与杂染诸法的道理亦尔,由阿赖耶识生种子,生起杂染诸法的现行,这就是阿赖耶识为杂染诸法因;在同一时间,杂染诸法的现行,又熏成阿赖耶识中的种子,那又是杂染诸法亦为阿赖耶识因了。只有这种因缘才是真正的因缘,其余都是不可得的。

  2.执藏义:由于此识的一类相续,故而一切有情的第七染污意就执著此识为自我。以此识具有摄藏、执藏二义,故名阿赖耶识。本来在初期的唯识学中,重在摄藏的种子识,现在已经转重到执藏这一方面了。

  在《解深密经》当中,还未涉及“一切种子识”的果性的异熟功能。而在《摄大乘论》中则注意到它的异熟果性问题,以善、恶、无记三性来确定它为无覆无记性的性质,依之而名异熟识。如云:

  何因缘故?善不善法能感异熟,其异熟果无覆无记。由异熟果无覆无记,与善不善互不相违,善与不善互相违故。若异熟果善不善性,杂染还灭应不得成,是故异熟识唯无覆无记。〔19〕

  此名是承有部“因有善恶,果为无记”思想而安立的。因为“种子识”若是“善”或是“恶”,则杂染还灭皆不应成,凡夫永远是凡夫,恶趣永远是恶趣,都没有转凡成圣的可能了。所以异熟识唯无覆无记性。

  此外,《摄大乘论》跟《解深密经》一样,也讲了阿赖耶识的两个异名:阿陀那识、心。

  何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故、一切自体取所依故。所以者何?有色诸根由此执受,无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,取彼生故执受自体,是故此识亦复说名阿陀那识。何因缘故亦说名心?由种种法熏习种子所积集故。〔20〕

  此中除了“心”的意义跟《摄论》一样,其他如“阿陀那识”和“阿赖耶识”的意义发生了微妙的变化,这是由于初期与后期的旨趣不同所造成的。初期唯识学,是以阿陀那识的摄藏为义,能摄取自体,摄持诸法种子;后期的唯识学是以摄藏赖耶为中心,阿陀那识与阿赖耶识角色的消长,正如印顺法师所言:“本论(指《摄论》)与《解深密经》的旨趣多少不同,以《解深密经》说阿陀那识能摄持种子,阿赖耶识与根身同安危;而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危,摄持种子的责任反属于阿赖耶识了。”〔21〕

  要之,《摄大乘论》将阿赖耶识提升为心识论方面最重要的概念,并从与诸法互为内藏、互为因果来解释阿赖耶的语义,是有别于《解深密经》的诠释的。使得原本只是内藏于肉体的识,变成与诸法相互内藏的识,能摄持一切种子相应,并且成为我爱执藏的对象。

  世亲菩萨的《唯识三十颂》归纳整理前期唯识思想,使得它更有组织体系,其主要内容分为唯识相、唯识性和唯识位。其中唯识相的三种识转变说对八识的体性作了综合说明,以护法论师释为中心的《成唯识论》注释《唯识三十颂》,对有关阿赖耶识语义的说明有许多的发挥。其中可以看到其站在种识不一的立场,对以前的说法做更详尽、细致的分析。《成唯识论》首先对名为阿赖耶的理由解说如下:“初能变识,大小乘故,名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故,谓与杂染互为缘故,有情执为自内我故。”〔22〕

  从《成唯识论》对赖耶语义的解释,可以看出《识论》是承袭《摄大乘论》对阿赖耶识语义的说明,只不过更明确地赋予能藏、所藏以及执藏的名称罢了。但是,若仔细去对照一下《成唯识论》的相关注释,会发现其中有关能藏、所藏的说明,还有一些说法。《了义灯》卷三中就提到圆测法师对此有三种解释:“论能藏、所藏等,西明(圆测)三释:第一、八现望余现;第二、以杂染种为能藏,种能持果故;第三、现种俱能藏。意取第二。”〔23〕三种解释基本上皆站在“种识不一”的立场来解释。这跟以前《解深密经》和《摄大乘论》〔24〕用“种识不异”的说法来解释就有所区别了。

  因为不管是《解深密经》将阿赖耶识看做是“隐藏于肉体中的识”,以解决生命不可缺少的三要素——寿、暖、识的问题。还是《摄大乘论》将阿赖耶识视为一切法的所依,以说明诸法灭后作用的存在以及新法如何生起,它们皆未去细究阿赖耶识作为“识”的角色,它们关心的是为什么叫做“阿赖耶”。但是进入《成唯识论》后,随着需对各学派的批评做出合理的回应,对于阿赖耶识作为“识”的角色,就不得不加以重视了。既然是识,阿赖耶识必然有“了别”的行相,既是“了别”,即为“能缘”,必有“所缘”与之相对。所以两种执受——种子与有根身——以及外器世间,即成为其“所缘”。至此,就出现了种子和本识分家的局面,必须先分种子识与现行识,再论其不可分离。因此,种识不一的立场可以说是随着识论的发达而产生的结果。

  圆测法师所提的三种解释,皆肯定有现行的第八阿赖耶识。他自己持第二种解释,而窥基大师则不同意他的看法,关于两人的不同说法,印顺法师在《摄大乘论讲记》中有讲到:

  无性论师根据《大乘阿毗达磨经》的“诸法于识藏,识于法亦尔,更互为果性,亦常为因性”。解释本论的第二颂,所以就建立了“展转摄藏”的道理。护法承袭他的思想,就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基测二师,对能所藏的说法,也有不同。基师约现行赖耶说:现行能执持种子,赖耶是能藏,种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习,能熏的诸法是能藏,所熏的赖耶是所藏。测师约种子说:种子能生现行,种子是能藏,诸法是所藏。现行熏习种子,诸法是能藏,种子是所藏。他们从种识差别的见地,所以各取一边,固执不通。依无著世亲的见解看来,应该在种即是识的合一的见地去解说,并且也只有一重能所,本识是因性,杂染是果性。〔25〕

  可见《成唯识论》一系的诠释,是将一种七现进一步推向八识现行,确立种子赖耶与现行赖耶的严格区分,这对于阿赖耶识语义又更深了一步。

  从上面的论述可以总结出:在初期唯识经典——《解深密经》中,是从生命学的角度把“一切种子识”诠释为“隐藏在肉体中的识”,使之执受根身不令失坏;到了《摄大乘论》,随着唯识学的发展,阿赖耶识的语义诠释已脱离了与根身之间的关系,转而倾向于从他与一切杂染诸法的关系来说明为“摄藏、执藏”;最后到《成唯识论》时,不仅更明确赋予“能藏、所藏、执藏”的名称,还为了要参与种种问题的讨论,遂将一种七现进一步推向八识现行,确立了种子赖耶与现行赖耶的严格区分,走向了“种识不一”的立场。

  二、三性三无性说

  三性三无性,是唯识学的核心理论,也是唯识学的一个重要课题。讲唯识学而不明三性三无性义,那是不可思议的。〔26〕唯识学最为重要的“中道”思想,就是在三性上显的,所以唯识学者对此也特别重视。《解深密经》是最早论述三性三无性的唯识经典,后代的唯识学者对此虽作种种不同说明,但根本义皆不出此经。

  (一)三性三无性的提出

  及其意义“一切诸法皆无自性”为《般若经》的思想精髓,龙树、提婆菩萨曾经依此建立“大乘中观体系”,是为初期的大乘佛教。认为世出世间法皆是因缘和合所生,所谓“缘”即是指“因”,即事物存在的原因和条件,但这种原因或条件不是指事物存在的根本因,而是指处于依存关系中某种事物作为他物存在的条件,而其自身又需要另外的事物作为其存在条件。世出世间法既然都是种种因缘条件所生的,那它就是无自性的,无自性即是“空”,是为“众缘所生法,是即无自性,若无自性者,云何有是法”。〔27〕因为凡是有“自性”的法,它都是不待缘起、独立存在、常恒不变的,即此法具有自成、独存、常住三个特性。反过来就是说,只有符合此三大条件的,方可称之为有自性。然而经过仔细分析可以得知,宇宙间的一切事物和现象无不是缘起的、无不是互相相待的、无不是无常生灭变化的,所以说一切诸法都是无自性的。如《大智度论》卷三十一云:

  性名自有,不待因缘,若待因缘,则是作法,不名为性。诸法中皆无性,何以故?一切有为法皆从因缘生,因缘生则是作法,若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故,名为性空。〔28〕

  缘起和自性是逻辑上的反对关系,是不相容的,凡是自性的就不需依赖缘起,缘起的必是无自性。所以一切事物从现象上看是“缘起有”的,从本质上看却是“空”的。但是自性空并不是说一切法如龟毛兔角的那样空无所有,在现象上它还是有的,性空不碍缘起。缘起与性空是一种事物的两个方面,缘起是事物的现象,性空是内在的本质,缘起与性空是非一非异。所谓“缘起有”而“自性空”,“自性空”而“宛然有”。“空”与“缘起”是不可分离的,离开缘起讲空就会变成“恶趣空”,离开了空讲缘起就成了“有执”。“空”即是“缘起”,“缘起”即是“空”。故《心经》云:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”〔29〕

  这样,生相决定不可得故不生,若无生何得有灭,以无生无灭故,本来寂静自性涅槃。则一切万法,就无有可有,也无无可无;无有可有,由无故有;无无可无,由有故无;由无故有,有不自有;由有故无,无不自无;有非自有故非有,无不自无故非无;非有非无,相待缘起,对空说有,对有说空,谈空不住空,闻有不著有,空有圆融,相即无碍,假名有无,即是中道。

  总之,一切万法:色法、心法、凡夫法、圣人法、杂染法、清净法、世俗法、胜义法、有为法、无为法,乃至无量无边的差别诸法,从世俗谛上说是假名有,从胜义谛上讲都是毕竟空的。所以《中论》说:“以有空义故,一切法得成,若无空义者,一切则不成。”〔30〕彻底否定自性,阐明一切法都是无自性空,以此发挥《般若经》“一切法无性”的根本精神。并说:“诸佛依二谛,为众生说法,一依世俗谛,二第一义谛,若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。”〔31〕只有这样认识才能算得上是对诸法有一个正确的认识,因为这是佛所说的最彻底最究竟的胜义了义之教。

  上述是中观学派对一切法的看法,然而在唯识学派的《解深密经》中,却对此有不同的说法,如经云:

  世尊,在昔第二时中惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃,以隐密相转正*轮,虽更甚奇甚为希有,而于彼时所转*轮,亦是有上有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所。〔32〕

  在这里,佛陀明显说明了第二时所讲的“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”的教法是一种隐密方便之法,是有容,是诸诤论安足处所,并不是最了义的,只有第三时讲的教法才是最了义的。经云:

  世尊,于今第三时中普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性无生无灭,本来寂静自性涅槃无自性性,以显了相转正*轮,第一甚奇最为希有,于今世尊所转*轮,无上无容是真了义,非诸诤论安足处所。〔33〕

  既然说第二时所讲的“一切法皆无自性等”是隐密方便说,那么其中到底又有什么密意呢?经文接着说:

  汝应谛听,吾当为汝解释,所说一切诸法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃所有密意。胜义生当知,我依三种无自性性密意,说言一切诸法皆无自性,所谓:相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。〔34〕

  此中佛陀为我们解释了“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃”的内涵。也就是说“一切法皆无自性等”的意义,并不是像中观学派所解释的那样,说一切法是“空无自性,缘起而不生,不生则不灭”,而是佛陀约一切法的“相无自性性、生无自性性、胜义无自性性”三种无自性性的密意说“一切法无性等”罢了。那什么是诸法的三无自性性呢?

  善男子。云何诸法相无自性性?谓诸法遍计所执相,何以故?此由假名安立为相非由自相安立为相,是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性?谓诸法依他起相,何以故?此由依他缘力故有,非自然有,是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性?谓诸法由生无自性性故,说名无自性性,即缘生法,亦名胜义无自性性,何以故?于诸法中若是清净所缘境界,我显示彼以为胜义无自性性,依他起相非是清净所缘境界,是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相,亦名胜义无自性性,何以故?一切诸法法无我性名为胜义,亦得名为无自性。是一切法胜义谛故,无自性性之所显故,由此因缘,名为胜义无自性性。〔35〕

  这里佛陀阐明了“一切法无性”的密意。就是说宇宙万有千差万别,不计其数,但概略地说,一切诸法的相状不出遍计所执相、依他起相和圆成实相等三种相状。其中,“遍计所执相”是假名安立无有自相,是为“相无性”;

  “依他起相”是依他故有,非自然有,是为“生无性”;“圆成实相”是诸法胜义谛故,是为“胜义无自性”。一切诸法不出遍计、依他、圆成三性,就在这三性上建立三无性,依三无性,说一切法皆无自性。所以《唯识三十颂》说:“即依此三性,立彼三无性,故佛密意说,一切法无性。”〔36〕

  如果说从这段经文还不易明白“一切法无性”的道理,下面这段经文就更能清楚说明:

  复次胜义生,非由有情界中诸有情类,别观遍计所执自性为自性故。亦非由彼别观依他起自性及圆成实自性为自性故,我立三种无自性性。然由有情于依他起自性及圆成实自性上,增益遍计所执自性故,我立三种无自性性。〔37〕

  由于诸有情类在依他及圆成上,不能理解缘生的如幻相,诸法的真实性,执著为实有,生起增益的遍计执,佛才立三种无自性性。之所以立三种无自性性,无非也就是但空无遍计所执性。

  因此,若按照《解深密经》的说法,一切法的空有问题就决不能像中观学派那样简单地说成是“一切法都是空无自性,是缘起有而自性空的”,而应该要有所分别。在一切诸法的三性中,只有遍计所执性是缘世间凡夫外道的妄情而起的计执,因而是空无自性的。至于依他起性是因缘生法,圆成实性是诸法实性,他们分别是诸法的现象和本质,因而是不空的。只是依他起性是幻有、假有,非真实有。只有圆成实性是诸法的真如相,才是真实有的。《辨中边论》的“许于三自性,惟一常非有,一有而不真,一有无真实”〔38〕,也是正显此意。

  综上所述,佛陀以三无性密意说言一切法无性,并非说明三自性中一一都无自性,只是空无遍计所执性。不空依他起及圆成实。

  至于说第二时所说的“无生无灭、本来寂静、自性涅槃”的意趣,本经说是佛陀依“相无自性和胜义无自性”两种无自性性的密意说的,如经云:

  胜义生当知,我依相无自性性密意,说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。何以故?若法自相都无所有,则无有生,若无有生,则无有灭。若无生无灭,则本来寂静。若本来寂静,则自性涅槃。于中都无少分所有更可令其般涅槃故,是故我依相无自性性密意,说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃;善男子。我亦依法无我性所显胜义无自性性密意,说言一切诸法无生无灭本来寂静自性涅槃,何以故?法无我性所显胜义无自性性,于常常时于恒恒时,诸法法性安住无为,一切杂染不相应故,于常常时于恒恒时,诸法法性安住故无为,由无为故无生无灭,一切杂染不相应故,本来寂静自性涅槃,是故我依法无我性所显胜义无自性性密意,说言一切诸法无生无灭、本来寂静、自性涅槃。〔39〕

  由遍计所执施设的相无性,其自性都无所有则无生,无生则无灭,无生无灭,则本来寂静,本来寂静则自性涅槃;依圆成实施设的胜义无自性,于常常时、恒恒时法性安住无为,无为则无生无灭,又一切杂染不相应故,本来寂静自性涅槃。

  综上所述,我们要认识诸法的空有,当从三性中去观察。在三性中:遍计所执性非有,依他起自性缘起假有,圆成实性真实有。只有这样去认识理解一切法,才不至于堕于恶趣空,所以后来唯识学即依此而建立非有非空的唯识中道。如《辨中边论》云:“虚妄分别有,于此二都无,此中唯有空,于彼亦有此。故说一切法,非空非不空,有无及有故,是则契中道。”〔40〕这就是唯识学著名的中道偈。我法非有,空识非无,离有离无,契于中道。

  总之,三性三无性的提出对于揭示诸法的空有问题,对于我们如实了知诸法空有实相都具有非常重要的意义。

  然而从上面所述的种种迹象来看,表面上似乎说三性三无性的提出,是为了与龙树菩萨倡导的中观学派分庭抗礼,所以有些学者就提出说“瑜伽行派三性思想的先驱可以追溯到《般若经》的某些思想”。〔41〕或者干脆说“即所谓的《解深密经》乃不外乎是对于《般若经》中已说过,而又由龙树所确立的大乘无自性说,加深其意义,又含有超越这个范围的一种意图所表示出来的话”。〔42〕但是我们不应持这种观点,因为佛陀“知见波罗蜜皆已具足”,〔43〕是方便说、究竟说,还是权说、实说等等这些都不是凡夫所能知的。所以我们不能以凡愚之小智来臆断圣人的一切智智,皆应以圣教量为杲。

  (二)《解深密经》的“三性说”

  及其发展《解深密经》是最早论述三性的唯识经典,但是三性思想不只是在《解深密经》中被提及,在后来唯识论典——如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》、《摄大乘论》以及《唯识三十颂》中更是成为重要而核心的课题。三性概念既然普遍存在于唯识论典中,那么它们的思想含义是否都一样?还是有不同的发展呢?对此我们有必要对唯识论典中的三性说做一个论述比较。


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