02
2019
07

《解深密经》唯识要义及其演变之探析3

(二)《解深密经》的“三性说”

  及其发展《解深密经》是最早论述三性的唯识经典,但是三性思想不只是在《解深密经》中被提及,在后来唯识论典——如《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辨中边论》、《摄大乘论》以及《唯识三十颂》中更是成为重要而核心的课题。三性概念既然普遍存在于唯识论典中,那么它们的思想含义是否都一样?还是有不同的发展呢?对此我们有必要对唯识论典中的三性说做一个论述比较。

  1.《解深密经》的“三性”说

  《解深密经》的三性思想是以法相的存在论为主,而几乎不和认识面的讨论相结合,这也可以说是代表唯识学的初期形态。《解深密经》对三性的论述如下:

  云何诸法遍计所执相?谓一切法假名安立自性差别,乃至为令随起言说;云何诸法依他起相?谓一切法缘生自性,则此有故彼有,此生故彼生,谓无明缘行,乃至招集纯大苦蕴;云何诸法圆成实相?谓一切法平等真如。〔44〕

  本经的三相,是在一切法上开显的,所以说一切法假名安立;一切法缘生自性;一切法平等真如;“遍计所执相”是指假名施设的法,“依他起相”是指缘生的有为法,“圆成实相”则是指无为法的真如。这样看来,三性确实是似乎各别,没有内在的联系。

  2.《瑜伽师地论》的“三性”说

  《瑜伽师地论》中,有关唯识思想的是在《本地分》与《摄抉择分》,《本地分》中三性思想是隐而未显,到了《摄抉择分》三性思想的内容才明确起来。论中有两处讲到三性,但内容相同。如论云:

  遍计所执自性者,谓诸所有名言安立诸法自性,依假名言数数周遍,计度诸法而建立故;依他起自性者,谓众缘生他力所起诸法自性,非自然有,故说无性;圆成实自性者,即诸法真如,圣智所行,圣智境界,圣智所缘。〔45〕

  此文中明显地说明了三性的含义,遍计所执性是名言周遍计度而假立诸法自性差别;依他起性则是因缘条件所生起的诸法;圆成实性则是诸法的真如,是圣智。这与《解深密经》的三性说基本相同。

  3.《显扬圣教论》的“三性”说

  《显扬圣教论》是对《瑜伽师地论》从学说上重新有所组织的纲要性著作,〔46〕论中也有两处提到三性的含义:一处是《摄净义品》对三性的初步定义部分,另一处是《成无性品》有关三性的成立之部分,但意义基本相同。如论云:

  三法者,谓三自体:一遍计所执自体,二依他起自体,三圆成实自体。遍计所执自体者,谓依名言假立自体为欲,随顺世间言说故;依他起性自体者,谓从缘所生法自体;圆成实自体者,谓诸法真如圣智所行、圣智境界。〔47〕

  此中文义可知,遍计所执是为随顺世间言说而假立名言;依他起性是众缘所生之法;圆成实性谓诸法真如,圣智所对的境界。这与《解深密经》、《瑜伽师地论》的三性义也相同。

  由此可见,在早期唯识论典中,三性说只是对诸法的各各性质做了表述,三性并未存在关系 ,也未与认识论的境识关系结合。学者们把这种三性说称之为“以语言学为主的言事理门”。〔48〕

  这也就是说,在早期的三部唯识论典中,尚未于心识中寻求三性的转染成净的根据,也未与识说结合。此要等《大乘庄严经论》才开始进行所谓的认识论的转向。〔49〕

  4.《大乘庄严经论》的“三性”说

  依前所说,在初期的唯识经论——《解深密经》、《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》中,对三性的解释仅仅停留在诸法的表象上,并未与认识论的境智和识说结合,此要待本论才开始有。此论的三性说在《述求品》第十二的第三十五偈到三十八偈中详细说明。

  偈曰:如彼起幻师,譬说虚分别。如彼诸幻事,譬说二种迷。

  释曰:如彼起幻师譬说虚分别者,譬如幻师依咒术力变木石等以为迷因,如是虚分别依他性亦尔,起种种分别为颠倒因;如彼诸幻事譬说二种迷者,譬如幻像金等种种相貌显现,如是所起分别性亦尔,能取所取二迷恒时显现。〔50〕

  此中第一偈的前半颂讲依他起性,后半颂讲遍计所执性。所谓“依他起性”是指因虚妄因缘种子所显现的能取与所取,譬如幻师依密咒之力变木石为象马等幻像;“遍计所执性”是指把由虚妄分别所显现的能取与所取当做是实有,如把幻师作出的象、马等形相认为是实有一样。这讲的是依他起性和遍计所执性,那圆成实性呢?

  偈曰:如彼无体故,得入第一义。如彼可得故,通达世谛实。

  释曰:如彼无体故得入第一义者,如彼谓幻者幻事无有实体,此譬依他分别二相亦无实体,由此道理即得通达第一义谛;如彼可得故通达世谛实者,可得谓幻者幻事体亦可得,此譬虚妄分别亦尔,由此道理即得通达世谛之实。〔51〕

  圆成实性则是于依他起性上没有能取与所取的显现,譬如于幻所作中没有象、马等的物体,是名第一义谛。

  从上面对三性思想的表述来看,它对遍计所执性的看法与《解深密经》、《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》相同。都是说在依他起性上起遍计而假名施设安立诸法,但它对依他起性的看法又似乎不同,说依他起性是虚妄因缘种子所显现的能取与所取(即是境)。这反而跟《辨中边论》的看法相通(学者们把《辨中边论》的三性说称之为“以认识论为关系的尘识理门”,见下文),都隐含着境识之关系。因此如果要对《大乘庄严经论》的三性思想作一个定位的话,它恰好介于,隐含语言学的言事理门”的三性思想以及“隐含认识论关系的尘识理门的三性思想之间。”〔52〕

  5.《辨中边论》的“三性”说

  《辨中边论》是弥勒菩萨作颂,世亲菩萨释颂,汉有真谛法师和玄奘法师两译。下面以玄奘译来讨论论中的三性说。《辨中边论·辨相品》说:

  此摄相今当说,但有如是虚妄分别,即能具摄三种自性。

  颂曰:唯所执依他,及圆成实性。境故分别故,及二空故说。

  论曰:依止虚妄分别境故,说有遍计所执自性,依止虚妄分别性故,说有依他起自性,依止所取能取空故,说有圆成实自性。〔53〕

  此中,境故说名遍计所执性;分别故说名依他起性;能所二空故说名圆成实性。虚妄分别即是依他起性,依他起性是虚妄分别所现的似有二取;遍计所执是于似有实无中执为实有外境;圆成实性则为没有依他起性之能取所取。很显然,《辨中边论》的三性说也讲到认识与存在层次的统一。当讨论依他起性之虚妄分别如何通圆成实之空性时,论中接着说:

  颂曰:依识有所得,境无所得生。依境无所得,识无所得生。

  论曰:依止唯识有所得故,先有于境无所得生,复依于境无所得故,后有于识无所得生,由是方便得入所取能取无相。〔54〕

  此中前半颂是依虚妄分别有观行成就说“境无识有”;后半颂成就“境识俱泯”的圆成实性,可见本论是于三性上实践唯识观行。再者虚妄分别自相今当说,颂曰:“识生变似义,有情我及了。此境实非有,境无故识无。”〔55〕据奘系说,此虚妄分别是识变现见相二分,由见相二分现起似义、似有情、似我、似了别四境。

  由上可知,《辨中边论》是以虚妄分别为中心来讨论三性说,即以依他起性统一三性,于三性上行唯识观。虚妄分别显现即是阿赖耶识缘起说,这就是说,“本论是以虚妄分别统摄阿赖耶识缘起说、三性说和唯识的实践。这样不仅注意到认识与存在的统一,亦注意到发生论与存在论的融贯”。〔56〕这当然较《解深密经》等更能建构唯识思想的整体及其统一。

  6.《摄大乘论》的“三性”说

  《摄大乘论》是唯识体系形成的代表作,论中的《所知相分》主要论述三性的意义。论云:

  诸法略有三种:一依他起相、二遍计所执相、三圆成实相。此中何者依他起相?谓阿赖耶识为种子,虚妄分别所摄诸识。……如此诸识皆是虚妄分别所摄,唯识为性是无所有,非真实义显现所依,如是名为依他起相。此中何者遍计所执相?谓于无义唯有识中似义显现。此中何者圆成实相?谓即于彼依他起相,由似义相永无有性。〔57〕

  所谓“依他起相”,就是以阿赖耶识为种子,所现起以妄识为自性的诸识,诸识在《辨中边论》中说有四识,《摄大乘论》说有十一识,〔58〕但其实是一样的,只是开合不同。所谓“遍计所执相”,就是凡夫在虚妄分别心现起时,在无义唯有识中,有种种似义的分别相显现,这似义就是遍计所执相。所谓“圆成实相”,即在依他起相上,空却遍计所执性而所显的空相。

  然从上面来看,似乎还有种种疑问,所以论文接着再对三性的意义进行解答。如论云:

  若依他起自性实唯有识,似义显现之所依止,云何成依他起?何因缘故名依他起?从自熏习熏子所生,依他缘起故名依他起,生刹那后无有功能,自然住故名依他起。若遍计所执自性,依依他起实无所有似义显现,云何成遍计所执?何因缘故名遍计所执,无量行相意识遍计颠倒生相故,名遍计所执,自相实无唯有遍计所执可得,是故说名遍计所执。若圆成实自性,是遍计所执永无有相,云何成圆成实?何因缘故名圆成实?由无变异性故,名圆成实,又由清净所缘性故,一切善法最胜性故,由最胜义名圆成实。〔59〕

  从这里可以更清楚地了解三性的含义。仗阿赖耶识种子生起,又依其他条件而住,即仗因托缘而起的,就是依他起性;能遍计之心于依他起相上,周遍计度而生颠倒的所缘相,此相实无唯是所执,此颠倒所缘相即是遍计所执性;至于圆成实性,是因为空却遍计执而恒时所显现的诸法真实性,是清静所缘性,一切善法最胜性,由此最胜义,名圆成实性。至于此三性的关系:

  应言非异非不异,谓依他起自性由异门故,成依他起;即此自性由异门故,成遍计所执;即此自性由异门故,成圆成实。由何异门此依他起成依他起?依他熏习种子起故,由何异门即此自性成遍计所执,由是遍计所缘相故,又是遍计所遍计故。由何异门即此自性成圆成实?如所遍计毕竟不如是有故。〔60〕

  三性的关系是非一非异的,三自性都是建立在依他起性上。由依他熏习种子起故;由遍计所缘相,又是遍计所遍计故;由所遍计毕竟不如是有故,分别成立依他起性、遍计所执性和圆成实性。这样依他起自性就非一切都无所有,因为:“此若无者。 圆成实自性亦无所有,此若无者,则一切皆无, 若依他起及圆成实自性无有, 应成无有染净过失,既现可得杂染清净,是故不应一切 皆无。”〔61〕

  依他起性是缘生法,虽不是实有,但也不是一切空无所有,因为此若无者,则圆成实性也就无有,这样就成无有染净的过失。可见,《摄大乘论》的“三性”说是以依他起性为中心,而且以依他起性为核心来统一唯识思想。

  总之,《摄大乘论》已经把三性说与唯识说结合起来,而在依他起性的说明中,再表示着与阿赖耶识说结合的形势。〔62〕

  7.《唯识三十颂》的“三性”说

  虽然说《成唯识论》是唯识学的顶峰之作,但《三十颂》本身对三性并没有太多的笔墨,只有在第二十、二十一、二十二等三颂中说明,而且也只是对问难者的回答。因此,此论的三性思想基本上是承袭《摄论》的三性说。如论云:

  若唯有识何故世尊处处经中说有三性,应知三性亦不离识,所以者何?颂曰:由彼彼遍计,遍计种种物。此遍计所执,自性无所有。依他起自性,分别缘所生。圆成实于彼,常远离前性。故此与依他,非异非不异。如无常等性,非不见此彼。〔63〕

  依论中解释可知,“遍计所执”是指能遍计的心于依他起相上彼彼遍计,取彼相貌,由见执著,由寻起语,于无义中增益为有;“依他起性”是依托其他众缘而生,此因缘是以虚妄分别为性;“圆成实性”是指于依他起自性上远离遍计所执性,即“二空所显圆满成就诸法实性”,名圆成实性。约而言之,依因缘而显现的诸法名依他起性;把诸法误认为实我实法者是遍计所执性;诸法的实体名为圆成实性。

  圆成实于依他起上空却遍计所执,故而说明圆成与依他是不即不离的,由圆成实依于依他起故,故非不离;但由于彼此性不同故,故又不即。依他与圆成的非一非异犹如色等诸法与无常、无我。因无常等即是常等之无常,故没有别异;虽然没有别异,但恒因色等是自相,而无常等是共相,故不能全是同一的。一个是事物的现象,一个是事物的本质。可见,遍、依、圆的三种自性皆不远离心心所法。

  谓心心所及所变现众缘生故。如幻事等非有似有诳惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等。如空花等性相都无。一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性名圆成实。〔64〕

  依他起是识相,圆成实是识性,遍计所执是于识上所起的增减妄执之相。故教中虽说三性,而与唯识的道理不相违背。从这里可以看出,到了《唯识三十颂》时,已经把三性说与唯识说紧密结合起来。一切法不出三性,三性无义本唯有识。

  从上面各经论对三性概念的论述可知,三性思想也是发展过来的。在《解深密经》、《瑜伽师地论》和《显扬圣教论》等早期唯识经论中,只是对诸法的各各性质做了表述,三性并未存在关系。三性思想只是以语言学的言事理门来诠释,未与认识论的境识关系结合,它尚未涉及识的主体问题。到了《大乘庄严经论》与《辨中边论》才完成了认识论的转向,走向一种隐含认识关系(境识关系)的尘识理门的三性思想,较《解深密经》等更能建构唯识思想的整体及其统一。之后在《摄大乘论》中,已经把三性说与唯识说结合起来,而在依他起性之说明中,再表示着与阿赖耶识说结合之形势。最后《唯识三十颂》承其学说,把三性说与唯识说的结合进一步推向以唯识为体的三性思想。

  三、“三乘真实”与“五性各别”

  佛陀出世的本怀是让每一众生都能转凡成圣、转迷成悟、断尽烦恼而证得究竟涅槃。然由于众生的根性不同,致使如来亦宣说种种不同的法门,所谓有“人乘的法门、天乘的法门、声闻乘的法门、独觉乘的法门、菩萨乘的法门”等五种教法。此中前二种得的是世间有漏果,后三种得的是出世间无漏果。佛陀之所以这么做,无非是“逗会他意、令他得意”,只要能达到度众生的目的,或权说,或究竟说。因此,这些教法中哪个是权法?哪个是究竟法?本身并无绝对的固定。那么,在经典中自然就有许多看似互相矛盾的说法。比如,唯识学上重要的一论题,且在佛教展开激烈的争论,至今仍为佛教一大悬案的三乘、一乘究竟的问题就是一例。有的经典说三乘究竟,有的经典又说一乘究竟,由于佛陀在经典中有这两种截然不同的说法,并没有固定一说。因此,后世对此争论不休,到底是“一乘真实”还是“三乘真实”,至今仍无法达成统一。主张“一乘究竟,三乘方便”的经典是《法华经》、《涅槃经》等,如经云:“舍利弗。如来但以一佛乘故为众生说法。无有余乘、若二若三。舍利弗,一切十方诸佛法亦如是。”〔65〕

  十方一切诸佛都是以一佛乘故,为众生说法,在一乘之外,没有独立的三乘。既然这样为什么又讲三乘呢?经中接着说:

  舍利弗,诸佛出于五浊恶世。所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是舍利弗,劫浊乱时众生垢重,悭贪、嫉妒成就诸不善根故。诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。〔66〕

  此说明了诸佛之所以说三乘的原因,是因为娑婆世界的众生根性不一,业垢深重,所以佛陀就随其本性,以种种因缘、譬喻、言辞、方便力而为说法,于一佛乘分别说三乘。从这里也可以看出本经也主张有声闻和独觉二乘种性,但是他们历经佛陀五番或四番、三番、二番的陶铸,便得入实,最终也是可以证得佛果的。要之,佛陀前几十前所说的法,都是为了能使众生堪受一佛乘之法。所谓“是法皆为一佛乘之故”,诸佛唯以一大事因缘出现于世,所谓开示佛之知见,令众生悟入佛之知见,“一佛乘”才是十方诸佛出世的本怀,不可将佛之善巧方便法执为真实。可见,《法华经》是主张“一乘真实、三乘方便”的,与此经观点相同的还有《大法鼓经》,如经云:

  一切众生有如来藏,一性、一乘。〔67〕

  唯一佛性,唯一佛乘,唯如来藏。因为“一切众生皆有佛性,以是性故,断无量亿诸烦恼结,即得成于阿耨多罗三藐三菩提”。〔68〕一切众生皆具有成佛种子,断尽烦恼就可成就阿耨多罗三藐三菩提。从这里可以说明主张“一乘真实”的,都是认为“一性皆成”。

  然而在《解深密经》中,却有着与此完全相反的说法,即主张“三乘真实、五性各别”。如经云:

  复次胜义生,诸声闻乘种性有情,亦由此道、此行迹故证得无上安隐涅槃;诸独觉乘种性有情、诸如来乘种性有情。亦由此道、此行迹故证得无上安隐涅槃。一切声闻、独觉、菩萨。皆共此一妙清净道、皆同此一究竟清净,更无第二,我依此故密意说言唯有一乘。非于一切有情界中,无有种种有情种性:或钝根性、或中根性、或利根性有情差别。善男子,若一向趣寂声闻种性补特伽罗,虽蒙诸佛施设种种勇猛加行方便化导,终不能令当坐道场证得阿耨多罗三藐三菩提,何以故?由彼本来唯有下劣种性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱,是故一向弃背利益诸众生事;由彼一向怖畏众苦,是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者、一向弃背发起诸行所作者,当坐道场能得阿耨多罗三藐三菩提,是故说彼名为一向趣寂声闻。若回向菩提声闻种性补特伽罗,我亦异门说为菩萨,何以故?彼既解脱烦恼障已,若蒙诸佛等觉悟时,于所知障其心亦可当得解脱。由彼最初为自利益,修行加行脱烦恼障,是故如来施设彼为声闻种性。〔69〕

  另卷四中亦肯定地说:

  如世尊说,若声闻乘若复大乘唯是一乘。此何密意?佛告观自在菩萨曰:善男子,如我于彼声闻乘中宣说种种诸法自性,所谓五蕴或内六处或外六处,如是等类,于大乘中即说彼法,同一法界同一理趣故,我不说乘差别性。〔70〕

  这里佛陀明显地说明了“三乘真实,一乘方便”的旨趣。诸声闻、独觉、菩萨三种种性有情,他们并不是各修各的法门,而都是依“同一道(这里的道即是指在依他起性的缘生法上,离去遍计所执自性,而体悟讲法的寂灭性)、同一行迹”以证得涅槃的,即从所证之理同而说,所以佛就依此密意说言唯有一乘,而实际上并不是说一切有情界中,修行的有情没有种种的有情种性,这还是有种种不同的种性。在此经中佛陀提出了五种种性差别,但是名目还不是很明确,这在《楞伽经》中有明示。据魏译《楞伽经》卷二说:

  复次,大慧,我说五种乘性证法,何等为五:一者声闻乘性证法,二者辟支佛乘性证法,三者如来乘性证法,四者不定乘性证法,五者无性证法。〔71〕

  这两部经典都提出了五性差别,并说出五性的名目,如图所示:五性

  各别: 1.菩萨种性定性成佛

  2.独觉种性

  3.声闻种性不定性能否成佛

  4.不定种性:声闻、独觉不定

  声闻、菩萨不定

  独觉、菩萨不定

  声闻、独觉、菩萨不定

  5.无性有情定性不能成佛因为一分定性声闻、独觉二乘种性的有情,本来只有下劣的种性,一向就是慈悲薄弱,怖畏众苦,一味的只求自利,不为利他而发菩提心。对于此类有情,无论佛陀如何施设种种勇猛加行方便的法门去化导,也终不能令他得无上正等正觉,所以佛陀说彼名为一向趣寂声闻。还有一分不定性声闻,由于过去有发过心,但后来遇到因缘退失了,现在蒙佛陀开示教化,如果能回小向大,佛亦以异门说为菩萨。但由最初是声闻,因此,如来就随顺彼为声闻种性。至于无性有情,依《楞严经》和《庄严经论》说,亦有三类,即断善、大悲和无性的三阐提。

  从上面来看,《解深密经》等主张“三乘真实”,就说有“五性各别”了。看来经论中确实存在着两种不同的观点,后来虽有很多法师想会通此两种说法,〔72〕但终究无法获得广泛的认可。关于此,印顺法师在《摄大乘论讲记》中有一段中肯的论述:

  我觉得虽然一乘宝性论、佛性论等在说一乘,但瑜伽及摄论等,到底是说三乘究竟的。概略的说,无著系的论典,思想渊源说一切有系,确是说三乘究竟。但很多大乘经,与大众分别说系接近的,却显然是说一乘究竟。依大乘经典来解说瑜伽摄论,说它主张一乘,固然是牵强附会;但偏据瑜伽庄严与本论等,想解说一切大乘经,成立三乘究竟是大乘经的本意,结果也是徒然。〔73〕

  今天,我们碰到这种情况,自然也不必去和会,因两种说法都是圣教量,都是佛陀金口所说的。孰权孰实,绝无必要去争论,若争论,最多亦只不过是一种戏论而已。还是那句话,佛陀对机说教,教法岂能一概,行者只要根据其中任何一门修行,自然都能成就圣果。

  四、影像门的“唯识”说

  唯识学派,亦称瑜伽行派。瑜伽,意为心灵的相续,平衡与安宁,这与禅修有密切的关系。因为修持止观,可与正理相应,冥合一致。因此,在印度瑜伽师就是禅师,那么,同样瑜伽行也就不单是指唯识学,一般禅观皆可称为瑜伽行。我们称唯识学派为瑜伽行派,正是因为,瑜伽禅观是产生唯识学极为重要的因素,唯识学是从瑜伽师发展出来的思想系统。然而他们是否只是凭自己的禅修境界而想象推测出来的呢?答案肯定不是,他们是有权威的经典作为他们的教证。这种教证就是出自于被称为唯识学的根本所依——《解深密经》。如经中《分别瑜伽品》云:

  慈氏菩萨复白佛言?世尊,奢摩他道与毗钵舍那道,当言有异当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言非有异非无异。何故非有异?以毗钵舍那所缘境心为所缘故;何故非无异?有分别影像非所缘故。慈氏菩萨复白佛言?世尊,诸毗钵舍那三摩地所行影像,彼与此心当言有异当言无异?佛告慈氏菩萨曰:善男子,当言无异。何以故?由彼影像唯是识故。善男子,我说识所缘唯识所现故。世尊,若彼所行影像即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子,此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现。善男子,如依善莹清净镜面,以质为缘还见本质,而谓我今见于影像,及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时相似有异,三摩地所行影像显现。〔74〕

  弥勒菩萨问佛,有关毗钵舍那三摩地所行影像,亦即禅观修行之中以定心逼现的定中影像,它与心到底是同还是异?若说是同,那岂不是心自见心吗?若说影像与心有异,那它又是来自何所?佛回答道:当言无异。理由是:“由彼影像唯是识故。”定中影像是定中意识所呈现出来的,不是外境之相。凡是我们所认识到的一切,并没有一种所谓客观独立存在的本质,当我们心识现前的时候,心上必然现起一种境界相。实际上,那个所认识的境相,只是自心现起的影子,唯是自心所现。

  既然如此,为什么一般人却不感觉这是唯识所现呢?为什么我们总是觉得,境相是那么真实地呈现在眼前呢?经中解释说:“世尊,若诸有情自性而住,缘色等心所行影像,彼与此心亦无异耶?善男子,亦无有异,而诸愚夫由颠倒觉,于诸影像不能如实知唯是识,作颠倒解。”〔75〕

  原来是因为:“诸愚夫由颠倒觉,于诸影像,不能如实知唯是识。”由于一切愚夫,出发于颠倒错误的认识,所以对于缘色等心自所变似的诸影像境,不能如实了知它是唯识所现,这才作种种颠倒的误解。以为离心识外,有别别的真实境界。因为执著心外实有的境界,于是就对实有境界生起贪著而没有舍离的念头了。由于贪著不舍的因缘即造作种种的有漏业力,以此业力,轮转在生死海中,受种种的痛苦。大悲佛陀出现世间,见诸众生由执外境而受痛苦,乃为说三界唯心,万法唯识的真理。使之舍弃实有外境的妄执,进而遣除能缘的妄识,境妄心空,就得解脱了。

  唯识,在后来一般说来,可以分为本体论上的唯识和认识论上的唯识两种,这在本经中都可以找到根源。如前面所讲的有情一期生灭之后,阿赖耶识执持父精母血相续而得轮回,这可以说是属于本体论上的唯识;这里的“我说识所缘,唯识所现故”可以说是属于认识论上的唯识。

  此经的“境相非实,即心所现”的唯识说,认为瑜伽禅观之所缘与散心位之所缘,皆是唯心所现。这对于建立唯识学具有相当重要的意义,它直接影响到建立唯识学的可信度。因为这在经典所说的,具有圣教量的作用,因而可以作为建立唯识学的权威教证。所以后来的唯识论师都以此作为证明“三界唯心,万法唯识”的根据。〔76〕

  本文从阿赖耶识说、三性三无性说、三乘真实和五性各别以及影像门的唯识说等四个方面对《解深密经》的唯识要义进行探讨。应该说本经还有其他方面的义理,但是这四点可以说是本经的重中之重,也是它之所以能作为唯识学的根本所依经典之所在。这些唯识要义更为后来的唯识学奠定了理论基础和权威教证。

  今天我们学习唯识学,不仅要学习后来各个时期各论师们所写的论典,也同样应该研究本经。这样,才能认识后来的各种唯识理论它们所建立的背景和原来的本义是什么,才能把握其发展线索,对唯识学的发展过程有一个比较明确与清晰的认识。


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